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段德智：中世紀阿拉伯哲學概論來源：愛思想 作者：天主教周村教區 發表于：2015-06-02 09:43:44 瀏覽：2次
盡管阿拉伯哲學在世界哲學和世界哲學史上的地位至今依然見仁見智，但它在中世紀哲學和中世紀哲學史上地位卻是沒有人予以否認的。黑格爾曾經強調指出：“阿拉伯人的哲學必須在哲學史中提到”。[①]他給出的理由主要有兩條。首先，在中世紀初期，阿拉伯人的文化和哲學“大大地超過了西方”。他寫道：“當日耳曼民族在西方已經獲得了前此屬于羅馬帝國的土地，并且他們所征服的東西現在已經有了牢固的定形的時候，在東方則出現了另一種宗教，即回教（當譯作伊斯蘭教——引者注）。東方在自身中清除了一切特殊的和限定的東西，而西方則下降到精神的深處和現實性。……哲學受到了阿拉伯人的眷愛撫養。阿拉伯人帶著他們的宗教狂熱迅速地把自己的勢力擴展到東方和西方各地，他們也以同樣的速度經歷了文化的各個階段，在短時期內，他們在文化方面的進步，大大地超過了西方。”[②]其次，是中世紀阿拉伯人對亞里士多德作品的翻譯、匯編和評注構成了中世紀經院哲學的“源泉”。他寫道：“阿拉伯人之獲知亞里士多德的哲學，這件事具有這樣的歷史意義：最初乃是通過這條道路，西方才知悉了亞里士多德。對亞里士多德的評注和亞里士多德的章句的匯編，對于西方各國，成了哲學的源泉。……西方人曾在一個長時期里面，除了這些亞里士多德著作的重譯本和阿拉伯人的評注的翻譯之外，半點也不認識亞里士多德。”[③]盡管黑格爾的這些說法有西方文化中心論的嫌疑，但他對中世紀阿拉伯哲學的世界意義，特別是他對中世紀阿拉伯哲學對中世紀經院哲學的“歷史意義”的肯定和強調則是值得稱道的。 第一節 阿拉伯哲學的西方屬性及其對拉丁哲學的影響 我們這里所說的阿拉伯哲學，所意指的是存在于阿拉伯世界且主要用阿拉伯語寫作的哲學。但西方哲學史所介紹和闡釋的則是歐洲和北美的哲學。這就使得我們在具體介紹和闡釋阿拉伯哲學之前，有必要先行地解釋一下阿拉伯哲學何以能夠構成中世紀西方哲學的一個組成部分，構成中世紀西方哲學史的一個環節。下面，我們就從阿拉伯哲學的西方屬性及其對拉丁哲學的影響兩個層面嘗試著回答這一問題。 在討論阿拉伯哲學的西方屬性時，我們需要正視的一個雖然簡單但卻相當重要的事實是：鏗迪（Abū Yūsuf Ya’qūb ibn Ishāq alKindī）被公認為第一個阿拉伯哲學家。盡管對鏗迪的生卒年月存在有不同的看法，但畢竟大同小異，這就是他生于9世紀初，死于9世紀60年代或70年代，亦即他生活于阿巴斯王朝初期。而阿巴斯王朝初期乃中世紀阿拉伯世界和阿拉伯帝國發展的鼎盛時期，其疆土遠遠超出了默罕默德當年棲居的麥地那，橫跨亞非歐三洲：不僅涵蓋包括也門在內的阿拉伯半島南半部，不僅包括敘利亞、巴勒斯坦、伊拉克、呼羅珊、亞美尼亞等地區，而且還包括克爾曼與印度西北部，中亞的坦羅斯（屬今哈薩克斯坦地區）、埃及、北非和西班牙的西哥特王國，并且一度迫使拜占庭帝國對其納貢。那么，我們從阿拉伯帝國的版圖中能夠看到哪些我們值得關注的東西呢？ 首先，我們看到，阿拉伯帝國的相當一部分地區經受過近千年的希臘化洗禮。早在公元前334年，馬其頓國王亞歷山大就統帥馬其頓和希臘各城邦的軍隊進入“東方腹地”，先后侵占了小亞、敘利亞、埃及、伊朗、巴克特利亞、印度等地，建立了橫跨歐亞非三洲的亞歷山大帝國。亞歷山大定都巴比倫，在推進政治東移的同時，也促成了希臘文化東漸，使后來成為阿拉伯帝國版圖的廣大地區接受了希臘化的初步洗禮。公元1世紀末2世紀初，羅馬帝國的安敦尼王朝（96-192年）使羅馬帝國發展到了極盛時期，不僅擁有日耳曼行省、西班牙和高盧行省、敘利亞行省，而且還設置了西亞行省和阿拉伯行省，從而進一步促進了希臘哲學和希臘文化的東漸。隨著羅馬帝國的擴張和分裂，特別是隨著“米蘭敕令”的頒布和基督宗教社會地位的合法化，基督宗教在阿拉伯地區得到了強勢的發展。史稱希臘教會的基督宗教東派教會逐步形成了亞歷山大里亞、安提阿、耶穌撒冷和君士坦丁堡四個中心，成為希臘文化東漸的重要基地和支點。 其次，在繼承和使用哲學遺產方面，阿拉伯哲學與拉丁哲學一樣，所繼承和使用的主要是希臘哲學遺產，主要是柏拉圖和亞里士多德的哲學遺產。恩格斯在談到哲學發展的前提和規律時，曾強調指出：“每一個時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅傳給它而它便由此出發的特定的思想材料作為前提。”[④]中世紀阿拉伯哲學史告訴我們，阿拉伯哲學家，從9世紀的鏗迪到12世紀的阿維洛伊，主要繼承的正是希臘哲學遺產，盡管他們對希臘哲學遺產的態度不盡相同，對柏拉圖主義和亞里士多德主義的態度也有所區別，但他們在致力于繼承和闡述希臘哲學方面，特別是在致力于繼承和闡述亞里士多德主義方面卻是大同小異的。哲學史家常常用“東部亞里士多德主義”和“西部亞里士多德主義”來對他們作出區分，這一做法本身就表明了他們在對待和處理希臘哲學，特別是在對待和處理亞里士多德主義方面的一致性。誠然，阿拉伯哲學家也繼承和闡釋過希臘哲學之外的哲學遺產。例如，有第一個阿拉伯哲學家稱號的鏗迪就曾認真地討論過印度婆羅門教的梵的理論，并且還因此而寫出了論文《真主使者的確證》和論著《依邏輯學家的方式論證先知說》。但是，無論如何，阿拉伯哲學家所繼承和闡釋的主要是希臘哲學遺產，從而并不妨礙阿拉伯哲學與拉丁哲學的總體上的同源性。更何況，鏗迪雖然認真探究過印度婆羅門教的梵的理論，但他對該理論的絕對理性主義態度和立場持鮮明的批判立場，而竭力主張調和理性哲學與宗教神學。從而，鏗迪的這樣一種調和理性哲學與宗教神學的態度和立場與西方中世紀經院哲學的態度和立場便可以說是大體一致或殊途同歸。在哲學遺產方面的同源性以及處置哲學遺產方式的這樣一種相似性使得阿拉伯哲學與西方中世紀經院哲學或拉丁哲學之間生發出了一種理論形態的罕見的親緣性和內在關聯性。 第三，在宗教神學思想方面的同系性也是阿拉伯哲學具有西方屬性的一個重要理據。在討論阿拉伯思想時，人們往往將阿拉伯哲學與阿拉伯神學區別開來，似乎至今尚沒有人將穆爾太齊賴派和艾什爾里派稱作哲學派別的，也沒有人簡單地將阿維森納和阿維洛伊稱作伊斯蘭神學家。但是，這并不意味著阿拉伯哲學與伊斯蘭教神學毫無關系。事實上，阿拉伯哲學與西方中世紀經院哲學一樣，從主流和本質上看，也是一種為宗教教義作出理性論證的宗教哲學。它們之間的差別只是在從屬宗教教義程度方面的差別，而不是是否從屬層次上的差別。第一個阿拉伯哲學家鏗迪雖然高揚哲學和人類理性，宣稱“最高榮譽屬于‘第一哲學’”，但他卻還是將“推論真主存在”規定為哲學的一項基本任務，并且宣稱在哲學學科中，還應當“摻進神學”等“引導人們行善棄惡的學問”。[⑤]應該說，整個阿拉伯哲學大體上是繼承了鏗迪的這一理論傳統的。事實上，即使那些對某些伊斯蘭教教義持批評立場的比較激進的哲學家，他們在思考哲學問題時，也總是自覺不自覺地以伊斯蘭教的教義為思想背景和參照體系的。例如，當阿維森納宣布并論證個人的身體有朽時，誰能完全否認他在這種情況下并未想到伊斯蘭教的“人身轉世”的信條呢？然而，相映成趣的是，阿拉伯哲學與拉丁哲學不僅在理性論證宗教神學方面相一致，而且其所論證的宗教神學也有多方面的一致性和內在關聯性。宗教學奠基人繆勒在談到人類圣典宗教時，曾經談到三個“族系”的宗教，這就是中國族系的宗教、雅利安族系的宗教和閃米特族系的宗教。中國族系的宗教有儒教和道教，其圣典分別為《四書》、《五經》和《道德經》。雅利安族系的宗教有婆羅門教、佛教和瑣羅亞斯德教，其圣典分別為《吠陀書》、《三藏》和《波斯古經》。而閃米特族系的宗教有猶太教、基督宗教和伊斯蘭教，其圣典分別為《舊約圣經》、《新約圣經》和《古蘭經》。在談到伊斯蘭教與猶太教和基督宗教的關系時，繆勒還進一步明確指出：“伊斯蘭教就其最根本的教義而言，是從亞伯拉罕的宗教的源泉產生的，亞伯拉罕是唯一的真神的崇拜者和朋友。”[⑥]這就把伊斯蘭教與基督宗教的同系性和同源性極其鮮明地表達出來了。無論如何，伊斯蘭教和基督宗教不僅都源于猶太教，而且都屬于一神教和啟示宗教。而宗教人物和宗教故事的相近更進一步拉近了這兩大世界宗教的距離。所有這些都在很大程度上保證了阿拉伯哲學與西方中世紀經院哲學的一致性和通融性，保證了和加重了阿拉伯哲學的西方屬性。不僅如此，一些基督宗教徒甚至在阿拉伯哲學的形成過程中也發揮過極其重要的作用。如所周知，生于敘利亞的聶斯托利（Nestorius，約380—451年）是一個很有思想的基督宗教神學家，曾擔任過君士坦丁堡大主教，后來由于其提出過基督二性二位說而被革除教職，并受到絶罰。但他的信徒卻因此而東逃，不僅在阿拉伯地區的一些學校（如安提阿學校、魯哈學校和乃綏濱學校）繼續宣傳他們的基督宗教神學思想，而且還在位于幼發拉底河左岸的根塞林建立了自己的修道院，并使之成為古敘利亞和古希臘文化的一個中心。更為難得的是，一些聶斯托利派信徒，如費爾吉尤斯（卒于536年）、馬爾薩威斯（卒于667年）、伊薩克（生活于阿巴斯王朝時期）等還翻譯了多部亞里士多德和柏拉圖的著作（如《論靈魂》、《范疇篇》、《論產生和消滅》、《政治篇》、《法律篇》等），不僅醞釀了阿拉伯哲學的產生，而且還推動了阿拉伯哲學的發展�；阶诮趟枷爰抑阅軌驗榘⒗軐W的產生和發展做出如此重大的貢獻，其原因雖然是多方面的，但伊斯蘭教與基督宗教的親緣關系無疑是一項基本的原因。 如果說解說東部亞里士多德主義之具有西方屬性比較困難的話，那么，相形之下，要解說西部亞里士多德主義之具有西方屬性，顯然就容易得多了。因為所謂西部亞里士多德主義，無非是西班牙的亞里士多德主義。而西班牙自公元前146年布匿戰爭結束后就成了羅馬帝國的一個行省，就成了希臘文化和羅馬文化的一個組成部分，就屬于歐洲文化和西方文化板塊。盡管公元419年西哥特人的入侵和711年阿拉伯人的入侵使西班牙的文化遭到一定程度的破壞，但希臘文化和羅馬文化作為西班牙文化的底色畢竟會以這樣那樣的形式發揮作用。 由此看來，阿拉伯哲學盡管有其獨立的價值和意義，但從本質上看卻與拉丁哲學一樣同具有西方文化和西方哲學的屬性。 在討論和闡釋西方中世紀哲學時，不能不特別關注阿拉伯哲學，不僅因為阿拉伯哲學明顯地具有西方屬性，而且還因為阿拉伯哲學對作為經院哲學的拉丁哲學的產生和發展有舉足輕重的影響。 我們知道，亞里士多德雖然和柏拉圖同為希臘哲學的巨擘，但他們在希臘化時期和羅馬時期的待遇卻相當懸殊。亞里士多德是公元前322年去世的。他去世后，他所創立的學派即逍遙學派雖然由他的弟子繼承了下來，但是對希臘化時期和羅馬時期的哲學卻并未造成重大的影響。亞里士多德哲學的繼承人，無論是狄奧弗拉斯圖（公元前372—前287年逍遙學派領導人）還是斯特拉圖（公元前287—前269年逍遙學派領導人），都專注于自然科學研究，從而使得亞里士多德哲學研究偏狹化，很可能是亞里士多德哲學失去影響力的一個重要原因。但是，希臘人對馬其頓王國和亞歷山大帝國統治者的不滿無疑也是亞里士多德哲學在希臘化時期和羅馬時期缺乏影響力的一個重要原因。[⑦]亞里士多德，作為亞歷山大的老師，究竟是否應當為亞歷山大的侵略行為承擔責任，究竟應當在多大程度上為亞歷山大的侵略行為承擔責任，是一個相當復雜的社會問題和歷史問題。但是，無論如何將對亞歷山大帝國統治者的不滿轉嫁到亞里士多德身上，甚至轉嫁到亞里士多德的哲學上面，無疑是有欠妥之處的。而且，由此蒙受損害的不止是亞里士多德哲學，歸根到底，是整個希臘文化和希臘哲學。相形之下，柏拉圖哲學的命運要好得多。柏拉圖學園派不僅一直延續到“黑暗時代”（455—1050年），而且，在柏拉圖學院派后期，還形成了對教父哲學和經院哲學有過重大影響的新柏拉圖主義。新柏拉圖主義在其發展過程中還形成了多個小的派別，除了提出“太一說”和“流溢說”的普羅提諾和《九章集》的作者波菲利所代表的亞歷山大里亞-羅馬學派外，還有以普羅塔克和普羅克羅斯為代表的雅典學園派和以楊布利可為代表的敘利亞派。所有這些都使得柏拉圖主義在羅馬帝國時期和中世紀初期享有得天獨厚的理論優勢，不僅構成了奧古斯丁主義的理論基礎，而且也構成了早期經院哲學的理論基礎。 柏拉圖主義不僅主導了“黑暗時期”西方哲學的發展，而且還一直主導著早期經院哲學的發展。黑暗時期最為著名的哲學家是波愛修。波愛修在形而上學領域所作出的最為杰出的貢獻即是將柏拉圖的“存在”概念和“分有”概念引進基督宗教神學，開辟了中世紀形而上學的新階段。黑暗時期另一個著名的哲學家愛留根納在形而上學領域的主要貢獻則在于將柏拉圖的通種論思想引進基督宗教的創世說，把上帝解釋成“能創造而不被創造的自然”（即作為動力因的上帝）和“不被創造而且不能創造的自然”（即作為目的因的上帝）。這種狀況即使到了12時期初期也沒有得到根本的改變。安瑟爾謨這個被贊譽為“經院哲學之父”的著名的早期經院哲學家，在經院哲學史上影響最為深遠的是他所作出的“上帝存在的本體論證明”。而構成他的“上帝存在的本體論證明”的理論基礎的東西不是別的，正是柏拉圖的理念論。 毋庸諱言，即使在黑暗時期和經院哲學早期，人們也沒有完全忘卻亞里士多德。但我們必須強調指出的是，無論是在黑暗時期，還是在經院哲學早期，人們所討論和闡釋的都只限于亞里士多德的邏輯學思想。波愛修所翻譯的只是亞里士多德的邏輯學著作，而且他在翻譯亞里士多德邏輯學著作的同時，也翻譯和注釋了新柏拉圖主義哲學家波菲利的《引論》，這也表明新柏拉圖主義影響的普遍性。在經院哲學早期所出現的最為重要的哲學爭論，即辯證法與反辯證法之爭，所關涉的也只是亞里士多德的邏輯學思想及其哲學和神學運用問題。早期經院哲學家所理解的辯證法無非是亞里士多德的論辯推理。辨證學者，如吉爾伯特、貝倫加爾、阿伯拉爾等都主張在哲學和神學研究中運用亞里士多德的邏輯學方法或論辯推理；而反辯證的學者，如蘭弗朗克、圣達米安和伯納德等，則反對在哲學和神學研究中運用亞里士多德的邏輯方法或論辯推理。盡管辯證法與反辯證法的爭論在中世紀經院哲學的發展過程中發揮過巨大作用，但無論如何，這一爭論所關涉的只是亞里士多德的邏輯學思想。 對亞里士多德的哲學作出全面研究，并且使亞里士多德的哲學不僅在邏輯學領域而且在形而上學、倫理學和自然哲學領域都構成經院哲學理論基礎的局面則是在12世紀下半期逐步形成的。而亞里士多德哲學在西方中世紀哲學即拉丁哲學中的全面復興，不僅將中世紀經院哲學或拉丁哲學提升到了一個新的水平，而且也使得中世紀經院哲學或拉丁哲學在理論形態上面取得了與教父哲學迥然不同的面貌，獲得了自己的特殊規定性。因此，需要我們進一步思考的問題是：西方中世紀經院哲學或拉丁哲學何以能夠在12世紀實現這樣的提升、轉變或進步？毋庸諱言，西方中世紀經院哲學或拉丁哲學之所以能夠在12世紀實現這樣的提升，歸根到底，是由我們在前面提到的查理大帝的養士之風、大學的誕生、11世紀末開始的共相之爭以及亞里士多德著作的翻譯等諸多社會和學術因素決定的。而在這諸多因素中，最為直接的當屬于亞里士多德著作的翻譯這樣一個因素。然而，更進一步也更深一層的問題卻在于，西方中世紀經院哲學家或拉丁哲學家何以能夠在12世紀看到亞里士多德全部著作及其譯本？一旦我們考慮到這樣一個問題，我們就能夠即刻發現阿拉伯哲學對于中世紀經院哲學轉型或提升的至關緊要的作用了。 我們知道，早在395年，羅馬帝國分裂為東西羅馬。西羅馬帝國以羅馬為首都，東羅馬帝國以君士坦丁堡為首都。西羅馬帝國是在東哥特人、西哥特人、汪德爾人、勃艮第人、法蘭克人、盎格魯-撒克遜人等“蠻族”大舉入侵的情況下瓦解或滅亡的。這樣一種滅亡方式不僅使得當時歐洲的學校和教育制度喪失殆盡，而且也使得大量的希臘文和拉丁文典籍喪失殆盡。東羅馬帝國雖然保存有一部分希臘文和拉丁文典籍，但由于東羅馬帝國（即拜占庭帝國）與西方社會長期處于隔絕狀態，這些典籍在13世紀之前根本不可能到達歐洲學者的手中，從而也就根本不可能成為西方中世紀經院哲學家或拉丁哲學家的哲學資糧。然而，值得慶幸的是，公元529年，信奉基督宗教的東羅馬皇帝查士丁尼下令封閉雅典學園，迫使東羅馬帝國的哲學家流亡中東阿拉伯地區。這樣一種情況雖然給東羅馬帝國的哲學研究帶來了重大傷害，然而卻在客觀上成全了阿拉伯哲學和西方中世紀經院哲學或拉丁哲學。因為這樣一種情況不僅助推了阿拉伯哲學的產生和興盛，而且也使得西方中世紀經院哲學家或拉丁哲學家在十字軍東征和拜占庭帝國滅亡之前得以通過阿拉伯哲學家的譯著和專著看到亞里士多德的多方面的著作和思想。值得強調的是，阿拉伯學者不僅翻譯和研究柏拉圖的哲學著作，而且還特別注意翻譯和研究亞里士多德的哲學著作：不僅注意翻譯和研究亞里士多德的邏輯學著作，而且還注意翻譯和研究亞里士多德的形而上學、倫理學和自然哲學著作。到11世紀中期，亞里士多德的著作，除《政治學》和《倫理學》的一部分外，都已經被阿拉伯學者譯成了阿拉伯文。甚至一些新柏拉圖主義者的著作，如普羅提諾的《九章集》的一部分和普羅克魯斯的《神學要義》還被當作亞里士多德的著作被分別編譯成《亞里士多德神學》和《論原因》。而整個阿拉伯哲學也被較為合理地區別為“東部亞里士多德主義”和“西部亞里士多德主義”。阿拉伯哲學家的這樣一些努力以及阿拉伯哲學的這樣一種性質無疑為西方中世紀經院哲學或拉丁哲學的亞里士多德化作了重要的學術準備和理論鋪墊。事實上，阿拉伯哲學對于西方中世紀經院哲學或拉丁哲學的貢獻還不止這些。因為阿拉伯哲學家畢竟是在阿拉伯文化背景下從事亞里士多德哲學的翻譯和研究工作的。阿拉伯哲學家的這樣一種文化背景勢必會對亞里士多德哲學作出有別于歐洲人的思考和詮釋，提出一些歐洲學者不曾想到或難以想到的問題，從而會推動歐洲哲學家對亞里士多德的哲學思想作出新的說明和解釋，使得歐洲中世紀經院哲學或拉丁哲學獲得更為豐富、更為深刻的內容。不難看出，12—15世紀歐洲中世紀經院哲學所討論和闡述的許多重大問題，如存在與本質的區分問題、人類理智的性質問題、能動理智與被動理智的關系問題、人類理智的獨一性問題、哲學與神學的關系問題、世界的永恒性問題等，差不多都是阿拉伯哲學家提出和闡釋過的問題。離開了阿拉伯哲學，我們是很難對中世紀中后期經院哲學的哲學內容和哲學成就作出充分的說明的。 著名的中世紀哲學專家、英國學者約翰?馬仁邦（John Marenbon）在談到阿拉伯哲學與拉丁哲學同屬于“中世紀哲學”這個“單一的獨特的傳統”時，曾經強調指出：“為什么在西方哲學史中包含用波斯語和中東的非歐洲預言寫成的著作呢？這些似乎是很難的問題，但答案很簡單（盡管用一種傲慢的方式運用‘西方哲學’的描述是錯誤的，阿拉伯語的著作對于中世紀哲學的重要性應該使歷史學家問‘西方哲學’到底是怎么回事）：這些傳統雖然存在有重要的差異，但卻如此緊密相連，以至于最好把它們理解為一個整體。”[⑧]馬仁邦的這個說法咋一聽有點武斷，但是，倘若我們充分注意到了阿拉伯哲學的西方屬性以及它對中世紀中后期經院哲學發展的至關緊要的影響，我們就不能不承認他的這一結論確實是深中肯綮的。[⑨] 第二節 中世紀阿拉伯哲學概貌 阿拉伯哲學是從翻譯和介紹希臘典籍起步的，特別是從翻譯和介紹亞里士多德的著作起步的。這種翻譯和介紹活動可以一直上溯到公元五世紀中期。最初，人們將希臘典籍翻譯成古敘利亞文，之后，人們又將這些典籍譯成阿拉伯文。830年，阿拉伯帝國在巴格達建立了“智慧館”（Bayt al-Hikmah），組織學者翻譯希臘和波斯的典籍。曾一度擔任“智慧館”總管的伊薩克（Ibn Ishāq，809—873年）不僅精通阿拉伯語、波斯語和古敘利亞語，而且還精通希臘語。據說，為了翻譯希臘典籍，他曾到羅馬專門學習過多年希臘語。他本人不僅將亞里士多德的《論靈魂》和《論產生和消滅》由希臘文譯成古敘利亞文，而且還將柏拉圖的《政治篇》和《法律篇》由希臘文譯成阿拉伯文。他的兒子侯奈尼（Ishāq ibn Hunayn）繼承他的事業，又將亞里士多德的《形而上學》和《倫理學》（部分）以及柏拉圖的《智者篇》和《蒂邁歐篇》由希臘文譯成阿拉伯文。至1055年塞爾柱突厥帝國攻陷阿拉伯帝國首都布拉格時，阿拉伯學者差不多已經完成了亞里士多德著作的翻譯工作。阿拉伯人為什么對亞里士多德的著作情有獨鐘，至今仍然是一個值得深入研究的課題。有學者認為：“亞里士多德在阿拉伯哲學中無處不在，然而其出現是幾個世紀以前古敘利亞語譯者選擇的結果：‘不是阿拉伯人選擇了亞里士多德，而是敘利亞人把亞里士多德強加給了他們’。”[⑩]這種說法未必就是最后一言，但就其表達亞里士多德哲學在阿拉伯學者心中的至上地位而言，則是非常到位的。阿拉伯哲學可以說就是在翻譯、介紹和崇拜亞里士多德哲學的學術氛圍中形成并且向前發展的。 但是，真正說來，亞里士多德哲學在阿拉伯哲學中的至上地位也不是一開始就確立起來的，而是經歷了一個演進過程的。阿拉伯世界的第一個哲學家叫阿爾金底（Al Kindi，約800—873年）。阿爾金底，在我國的有關哲學史著作中常常被譯作鏗迪。阿爾金底是巴格達的宮廷教師，知識非常淵博。據傳記作者和著作目錄編纂者伊本?納迪姆（Ibn al-Nadīm）所作的阿爾金底的《書目大全》，他大約共有265篇/本論文或著作。其中有50篇/本論文或著作是哲學和邏輯學方面的，有近100篇/本論文或著作是關于數學和星象學的，有35篇/本論文或著作是關于醫學和自然科學的。阿爾金底對亞里士多德的著作和思想比較熟悉。他曾寫過一篇文章，其中列出了亞里士多德的各類著作，在亞里士多德的主要著作中，只有《政治學》漏掉了。在他開列的書單中，包含兩本偽書，這就是《論植物》和《論礦物》，但是卻不包含《亞里士多德神學》。未將《亞里士多德神學》列入亞里士多德的書單中這件事值得關注，因為當時和后來的許多學者都曾經將它視為亞里士多德的著作。而阿爾金底則是在對其阿拉伯譯本進行一番考察后將其從亞里士多德的著作名單中剔除出去的。這一方面說明阿爾金底治學嚴謹，另一方面也說明他對亞里士多德的哲學思想比較熟悉。阿爾金底最重要的哲學著作是《第一原則》。在這部哲學著作中，他大量援引和討論了亞里士多德的哲學思想。但是，種種跡象表明，阿爾金底并不是一個嚴格的亞里士多德主義者，在他的著作中，他幾乎從來不直接引證除柏拉圖之外的其他哲學家的語句。例如，在《第一原則》第一章中，阿爾金底雖然大量引用了亞里士多德《形而上學》的觀點，但卻不愿點出亞里士多德的名字。 不僅如此，他還在這本著作中批評了亞里士多德關于世界永恒的觀點。由此看來，阿爾金底既不是一個典型的柏拉圖主義者，也不是一個典型的亞里士多德主義者，而是一個對亞里士多德持開放立場的新柏拉圖主義者。阿爾金底曾給哲學下了一個比較完整的定義。他寫道：“人類最高貴的藝術是哲學藝術，它的定義是盡人之能力來認識事物的本質。……最崇高的哲學是‘第一哲學’，我指的是所有真理起源的第一真理的學問。”[11]但他的哲學明顯地具有宗教哲學和倫理哲學的色彩。他曾經強調說：“哲學是使人盡力仿效真主的行為和消除私欲來作為尋求科學和倫理上的美德的途徑，以完善人的德行。”[12]阿爾金底反對亞里士多德的世界永恒學說，很可能是為了給他的伊斯蘭教神學、特別是他的真主創世說留下地盤。他強調說：“第一真理的行為是從無中求得有。這種行為表明它是專屬于一切本源的終極——至高無上的真主的。這種從無中求有，非同一般，因此對這種行為特冠以‘創造’之名。”[13]阿爾金底非常重視靈魂問題和理智認識問題。他強調靈魂的高貴性和不朽性。宣稱：“靈魂是高貴、完美的純真體”，“是尊嚴、偉大的真主的靈光的一部分”。[14]他在《論理智》一書中，曾根據早期柏拉圖學派波菲利和約翰?菲洛伯努（John Philoponus）對亞里士多德理智理論的解釋，將理智區分為“能動理智”、“潛在理智”、“現實理智”和“顯現理智”，從而將人的認識理解成一個在外在能動理智推動下漸次實現的生成過程。他的這些哲學觀點構成了阿拉伯哲學討論的熱點問題。 亞里士多德哲學在阿拉伯哲學后來的發展中獲得了更為崇高的地位，先后形成了“東部亞里士多德主義”和“西部亞里士多德主義”。東部亞里士多德主義的主要代表人物是阿爾法拉比和阿維森納。阿爾法拉比的真名叫穆罕穆德，別名叫艾布?納賽爾。阿爾法拉比是他的學名。阿爾法拉比生于土耳其，他不僅精通土耳其語、而且還精通波斯語、希臘語和阿拉伯語。他極其推崇希臘哲學，特別是亞里士多德的哲學，畢生致力于將希臘哲學阿拉伯化或將阿拉伯哲學希臘化。他被視為第一位“伊斯蘭的亞里士多德主義者”。他在阿拉伯世界里地位非常顯赫，有“第二導師”的綽號，這意味著在阿拉伯人的心目中他的地位僅次于亞里士多德。與阿爾法拉比不同，阿維森納是波斯人，生于布哈拉（今烏茲別克斯坦）。他的著作雖然也有用波斯語寫成的，但大多數卻是用阿拉伯語寫成的。他的阿拉伯名字稱作伊本?西拿（Ibn Sīnā）。他不僅廣泛地閱讀了亞里士多德的著作，而且還注釋了亞里士多德的《形而上學》和《論靈魂》。阿維森納雖然接受了亞里士多德的哲學，但他卻并不局限于亞里士多德的哲學，而是努力對它作出自己的闡釋。他曾經將自己的哲學稱作“東方哲學”，以表明青出于藍而勝于藍，他的哲學出于希臘哲學而區別于和高于希臘哲學。阿維森納被看作是“思想史上的巨人”，[15]阿拉伯哲學的集大成者，阿拉伯世界的“東部亞里士多德主義”的頂峰。 東部亞里士多德主義雖然在注釋和闡釋亞里士多德哲學方面作出了杰出貢獻，但是，無論是阿爾法拉比還是阿維森納，對亞里士多德哲學的注釋和闡釋都帶有程度不同的新柏拉圖主義的理論傾向。阿爾法拉比不僅對柏拉圖的政治哲學情有獨鐘，而且即使在形而上學領域也旨在按照新柏拉圖主義精神解釋亞里士多德。他之主張世界從第一存在流出的“流出哲學”更是明顯地具有新柏拉圖主義的印記。阿維森納曾經將新柏拉圖主義者的著作的節譯本當作《亞里士多德神學》加以注釋，這就不僅表明他對亞里士多德主義和柏拉圖主義的原則區別并沒有確切的把握，而且也表明他確實是在用新柏拉圖主義的精神來解讀亞里士多德的哲學思想。西部亞里士多德主義與東部亞里士多德主義的根本區別在于，它在亞里士多德主義和柏拉圖主義之間做出比較明確的區分，努力從亞里士多德的哲學立場本身來理解和詮釋亞里士多德哲學思想，努力消除東部亞里士多德主義的新柏拉圖主義立場，努力剔除東部亞里士多德主義強加給亞里士多德哲學的新柏拉圖主義“瑕疵”。生于西班牙薩拉蓋斯塔的伊本?巴哲（Ibn Bājja，？—1139年）在他的主要著作《認一論者之安排》中，就曾遵循亞里士多德的理性路線，批判了新柏拉圖哲學家的神秘主義。生于西班牙阿什峪城的伊本?圖斐利（Ibn Tufayl，約1105—1185年）要求他的學生伊本?魯西德去做的就是去“歸納”、“解釋”和“提煉”亞里士多德的著作。而伊本?魯西德（Ibn Rushd）也不負師望，畢生致力于亞里士多德著作的注釋、歸納和提煉，終于成為西部亞里士多德主義的主要代表。伊本?魯西德的拉丁名字為阿維洛伊。阿維洛伊對亞里士多德推崇備至。在《<論靈魂>注》中他曾把亞里士多德的學說宣布為“最高真理”。[16]據說他一生寫過38篇亞里士多德著作的注釋。他對亞里士多德的每篇作品都寫過2-3篇注釋。這些注釋長短不一，相應地被稱作“短篇”注釋、“中篇”注釋和“長篇”注釋。短篇注釋其實是阿維森納對亞里士多德著作的“概括”或“概要”。中篇注釋則采取夾敘夾議的方法，在解說亞里士多德的觀點的同時也發揮自己的觀點。長篇注釋則是對亞里士多德著作的非常細致、非常深入的解釋和研究。阿維洛伊總共寫了5篇長篇注釋，它們分別相關于《分析后篇》、《物理學》、《論天》、《論靈魂》和《形而上學》。這5篇注釋可以看作是對亞里士多德著作的非常詳盡、非常認真的研究性著作，不僅全部引用了亞里士多德的原文，而且還逐句對亞里士多德的話作出自己的解釋。阿維洛伊因此也被稱作“評注家”。 由于篇幅所限，下面我們就依次對阿拉伯哲學的三個主要代表人物阿爾法拉比、阿維森納和阿維洛伊的哲學思想作出較為具體、較為詳盡的闡述。 第三節 阿爾法拉比的哲學思想 阿爾法拉比（Al Farabi，約875—950年），如上所述，不僅被視為第一位“伊斯蘭的亞里士多德主義者”，而且還被視為“第二導師”。這就表明，他的哲學思想不僅具有某種開拓性和獨創精神，而且達到了相當高的水平并取得了令人矚目的重大成就。其哲學著作主要有《關于理智的信》、《智慧的明珠》和《幸福的獲得》等。 在《關于理智的信》中，阿爾法拉比依據亞里士多德《論靈魂》的觀點，集中闡述了他的理智學說。在阿爾法拉比看來，我們可以對亞里士多德《論靈魂》中的理智的“意義”作出四種區分。這就是：（1）潛在理智；（2）現實理智；（3）獲得理智；（4）能動理智。[17]按照阿爾法拉比的說法，潛在理智既可以意指某個靈魂，也可以意指靈魂的一個部分，既可以意指靈魂的一種官能，也可以意指某種別的東西，這種東西的本質在于它隨時可能也隨時準備從一切現存事物中抽象出各種實質，從這些事物的質料中抽象出它們的形式。因此，潛在理智所意指的實際上即是人的靈魂或人的靈魂的抽象能力�，F實理智與潛在理智并非兩種截然二分的理智，而是人類理智兩種不同的存在狀態。當我們的理智中尚沒有現存事物的實質或可理解的形式時，我們的理智便是潛在理智，一旦現存事物的實質或可理解的形式到達或存在于我們的理智之中時，我們的理智就變成了現實理智。“而這就是現實理智的意義。”[18]而所謂獲得理智，則無非是現實理智的內容而已。而所謂現實理智的內容，又無非是現存事物的實質或可理解的形式。也正是在這個意義上，阿爾法拉比強調說，“現實思想”、“現實理智”和“現實可理解的東西”“完全是一個意思”。[19]這樣看來，人的認識歸根到底便是一個由潛在理智轉化為現實理智的過程。那么，人的認識究竟憑什么才能完成這樣的提升和轉化呢？阿爾法拉比的答案是：靠能動理智。阿爾法拉比在談到我們的現實理智與潛在理智的關系時，曾經用視覺打比方說：我們的眼睛具有視覺能力，但它在黑暗中卻看不見任何東西。在黑暗中，我們的眼睛便只有潛在視覺。有了陽光，我們的眼睛就能夠看見我們附近的東西。在這種情況下，我們便可以說，我們的眼睛具有了現實視覺。因此，太陽或陽光即是我們的眼睛從潛在視覺到現實視覺的提升和轉化的根本動因。而人的能動理智也就是我們人的理智由潛在理智提升和轉化為現實理智的根本動因。正是在這個意義上，阿爾法拉爾強調說：“現實理智同潛在理智的關系，一如太陽對處于黑暗狀態中作為潛在視覺的眼睛的關系。”[20] 在阿爾法拉比看來，能動理智本身“獨立于任何質料而存在”，因而始終處于“終極的圓滿狀態”。[21]能動理智作為這樣一種外在的和永恒的精神實體，一方面賦予質料以形式，另一方面又賦予我們的潛在理智以活動力量，從而造成兩者的對應關系，產生出我們前面所說的那樣一種獲得理智，即現實事物的實質或可理解的形式。阿爾法拉比將能動理智置于亞里士多德物理學或宇宙論體系中予以考察。他援引亞里士多德《論產生和消滅》的觀點強調指出：“天體是活動物體的第一動因，它們為能動理智提供活動的質料和基體。”[22]他進一步分析說：推動天體運動的推動者，既不可能是一種物體，也不可能是物體中的一種力量，而只能是作為天體存在原因并借以成為實體的東西，一種在存在方面更其完滿的東西。在存在方面比諸天體更為完滿的是第一重天，而構成第一重天的推動者的則是比第一重天更其完滿的第一重天的推動者。而第一重天的推動者“不是質料也不存在于質料之中”，“從實體方面看，它就是理智，它只思想它自身或它的本質，而它的本質不是別的，正是它存在的原則。”從而，它也就是“一切本原的本原和一切現存事物的第一本原。”阿爾法拉比斷言，這里所謂第一重天的推動者正是“亞里士多德在《形而上學》中以字母Lam標明的那卷（第十二卷）里所提到的理智。”[23]阿爾法拉比將這樣一種能動理智稱作“一”，宣布：盡管存在有許多種理智，“但是這個‘一’是第一理智，是最初存在的，第一個‘一’和第一真理。而所有其他形式的理智則只是依序由它生成的理智。”[24]不難看出，阿爾法拉比在這里所說的“一”或“第一個‘一’”與新柏拉圖主義者普羅提諾“流溢說”中所說的“太一”是極其相似的。 理智問題，特別是能動理智問題，是亞里士多德靈魂學說中的一項重大問題，也是一個亞里士多德雖然花費了大量筆墨但卻未真正厘清的問題。能動理智究竟存在于“靈魂之中”還是存在于“靈魂之外”是亞里士多德留給后人的一個重大的哲學難題，不僅成了逍遙學派長期爭論的哲學難題，而且也成了阿拉伯哲學家長期探討的哲學難題。如前所述，阿爾金底就曾依據早期柏拉圖學派的觀點，將理智區分為“能動理智”、“潛在理智”、“現實理智”和“顯現理智”。區別只在于：相形之下，阿爾法拉比的理智學說不僅更見系統、更有本體論意蘊，而且由于其將能動理智置放進了亞里士多德的天體體系予以討論，從而又獲得了一種宇宙論意蘊和神學意蘊。他的這一努力不僅引起了阿維森納的重視和進一步發揮，而且也引起了阿維洛伊的重視和進一步發揮。 阿爾法拉比在本體論領域所作出的重大努力在于他開始對亞里士多德“實體”概念中“存在”與“本質”的意義作出區分。他強調說：“在存在著的事物中，本質和存在是不同的。本質不是存在，也不包含在它的含義之中。”[25]他舉例說，人的本質并不包含他的存在。即使我們認識到了一個人的本質，我們也不能因此而斷定他是否現實地存在。另一方面，“存在也不包含在事物的本質之中，否則的話，存在就是構成一個事物的性質，對它本質的認識若無對它存在的認識就是不完全的了。”[26]我們可以根據人的定義而知道一個人的肉身性和動物性，但是我們卻不能因此而判定他究竟是否存在。我們要判定這個人是否存在，就必須對他“有直接的感官知覺，或有間接的知覺作為證據”。阿爾法拉比的結論是：“存在不是一個構成性質，它只是附屬的偶性。”[27]將存在與本質區別來來，強調存在只不過是實體的一種“附屬偶性”或“偶然屬性”，這就為他的真主創世說留下了空間。也正是在這個意義上，阿爾法拉比將存在區分為兩種，即偶然存在和必然存在，并且將后者稱作“第一存在”。他寫道：“萬物分兩種：其一，如果從其本體來看，它并不必需存在，被稱作可能的存在或潛在的存在。其二，如果從本體看，它必需存在，被稱為必然存在�？赡艿拇嬖谟捎谒旧砑仁瞧鹨蛴质墙Y果故不可能走到‘無限’，也不可能循環往復，最終必定歸結到一個必然存在上，這就是‘第一存在’。”[28]受造物在本質與存在方面的區分這一思想不僅深刻地影響了阿維森納和阿維洛伊，而且也深刻地影響了托馬斯?阿奎那。 阿爾法拉比雖然是一位聲望卓著的醫學家和音樂天才，但他對哲學的推崇卻超出許多哲學家。在《幸福的獲得》中，他借著希臘哲學家之口，宣稱哲學“潛在地包含所有的美德”，是“科學的科學”、“科學之母”、“智慧的智慧”和“技藝的技藝”。[29]與希臘哲學家不同的是，作為一個阿拉伯哲學家，他雖然認同希臘哲學家的一些觀點，但卻不甘心將希臘哲學視為阿拉伯哲學的終極源頭。他含糊其辭地寫道：“據說，這門科學古時候在（巴比倫的）迦勒底人即后來的伊拉克人中間業已存在，接著從迦勒底人擴展到埃及人，又從埃及人傳到希臘人，它在那里持續存在到它之傳給敘利亞人，繼而傳給阿拉伯人。”[30]但是，他的政治哲學思想卻是與希臘哲學一脈相承的。他認為，一個人當一國的君王，靠的應當是他自己的自然本性而不僅僅是他自己的意志。具體地講，當君王的必須具有下述四種德性和才能：“理論德性”，“最高的深思熟慮的德性”，“最高的道義上的德性”和“最高的實踐技藝”。不難看出，一個君王當具備的這樣一些德性和才能不是別的，正是一個哲學家所應具備的德性和才能。正因為如此，阿爾法拉比強調說：“哲學家，最高統治者，君主，立法者和伊瑪目，僅只是一個觀念。不管你使用哪一個詞，如果你考察一下它們在我們講這些詞的多數人中所表示的東西，你就會發現，它們所意指的是同一個觀念，歸根到底完全一致。”[31]很顯然，阿爾法拉比在這里所宣揚的正是柏拉圖的“哲學王”的思想。 第四節 阿維森納的哲學思想 伊本?西拿的拉丁名字為阿維森納（Avicenna，980—1037年）。阿維森納是一位極富開拓精神和創新能力的哲學家，他的哲學思想被視為“東部亞里士多德主義”的“頂峰”。一方面，他極其推崇希臘哲學家，另一方面，他又將自己的哲學稱作“東方哲學”。[32]他的哲學著作主要有《論治療》（一譯為《充足之書》）和《論解脫》（一譯為《拯救論》）。他在《論治療》中闡述的主要是他的存在論思想，他在《論解脫》中闡述的主要是他的靈魂學說。 存在問題是阿維森納哲學中的首要問題和基本問題。在阿維森納看來，形而上學的基本對象和首要對象即是存在自身。為了說明存在問題在哲學或形而上學問題中的優先性，他曾做出過一個被稱作“空中人論證”的哲學論證：設想一個成年人突然被造了出來。他不是生活在地上，而是生活在空中，眼晴也被蒙蔽，什么也看不到，四肢也接觸不到任何東西，而且相互之間也不能接觸。那么，在這種條件下，他能夠具有什么樣的知識呢？他顯然既不可能有關于外部世界的知識，也不可能有關于自己身體的知識。但是，這并不意味著他一無所知。因為即使在這樣的條件下，他也不可能不知道他自己的存在。而這就意味著任何一個思想著的心靈在任何情況下都不可能沒有關于存在的知識，存在問題是一個在先的問題，一個“對一切東西都是相同的東西”，從而也就勢必是“形而上學這一門科學的對象”。[33]這就是說，形而上學與其他科學的根本區別在于：其他科學所要回答的是存在的事物究竟是什么？而形而上學探究的則是存在事物的存在和存在自身。 在探討存在問題時，阿維森納首先區分了“存在自身”和“存在事物”。在阿維森納看來，存在事物總包含存在與本質兩個方面。其中存在又進一步區分為“必然存在”和“可能存在”。阿維森納斷言，每一件事物都具有一定的屬性，但它們的存在卻可以區分為“必然存在”和“可能存在”兩種。因此，我們可以從思想上將包括在存在里面的事物區分兩種：其一是“那種當我們就其自身加以考察時，它不具有必然性的存在。但是，它的存在卻也是并非不可能的。”[34]因為倘若它的存在完全不可能的話，它也就因此而不可能包括進存在的事物之中了。阿維森納的結論是：“這種事物是處于可能性的范圍之中的。”[35]他把這種事物的存在稱作“可能存在”。而“另一種則是那種當我們就其自身加以考察時，它具有必然存在的事物。”[36]他把這后一種事物的存在稱作“必然存在”。 阿維森納將因果論引入對必然存在和可能存在的考察之中。他斷言：“那種其存在因自身而必然的事物是沒有原因的，而那種其存在因自身而可能的事物則確實是需要原因的。”[37]他證明說，那種其存在是必然的事物之所以不可能具有原因，乃是因為“如果其存在是必然的事物其存在具有一個原因的話，則它的存在就會是依靠那個原因的。凡存在依靠他物的事物，當人們撇開他物而只從其自身考察時，它便不再具有必然性的存在。”[38]因此，要是其存在是因自身而必然的事物有一個原因的話，則它就不再是其存在因自身而必然的事物了。但可能存在的情況就不同。因為可能存在本身即包含著可能非存在，包含著從非存在進入存在。而“凡可能存在的事物，當就其自身考察時，它所具有的存在和非存在便都來自某種原因。”[39]這是因為如果它存在，則作為不同于非存在的存在便已經到了可能存在的事物這里，而如果它不存在，則不同于存在的非存在便也已經到了可能存在的事物這里。既然可能存在的事物其存在就其自身而言只能是可能的，則它之具有存在和非存在這樣兩種屬性便只能是來自作為其原因的他物：“存在的屬性來自那作為存在原因的原因，而非存在的屬性則來自那缺乏存在屬性的原因的原因”。[40] 然而，既然可能存在的事物其存在和非存在都是有原因的，而且其存在“必然依靠某種原因，并且是在和這一原因的關聯中成為必然的”，[41]在這個意義上，我們便可以說，一些可能存在同時也能夠是必然存在：就其自身而言，它是一種可能存在，就其與作為原因的他物的必然相關而言，它也是一種必然存在。這樣，在阿維森納這里，實際上也就存在有兩種必然存在：其中一種是“因自身而必然的”，而另一種則是“因他物而必然的”。阿維森納證明說，那種其存在是因自身而必然的事物“不是相對的，不是可以變化的，不是復多的，在其所特有的存在方面也是不可以與別的事物分享的”。[42]阿維森納還從因自身而必然的必然存在的獨一性出發論證了這種必然存在與本質的統一性。他指出：“那種其存在是必然的事物一定必然地是一個本質。因為倘若不是這樣，它就會是復多，而這個復多的各個部分都會因此而成為某種其存在是必然的東西。”[43]阿維森納所說的這樣一種因自身而必然的必然存在，顯然不是別的，正是創造世界萬物的真主。在談到可能存在和因他物而必然的必然存在時，阿維森納則強調了它們對因自身而必然的必然存在的依賴性及其復多性。他斷言，那種其存在是可能的東西“就其自身進行考察時”只能是某種可能的東西，因此，它之成為“現實存在”就勢必“需要某種別的東西”。離開了“某種別的東西”，離開了因自身而必然的必然存在，任何可能存在都不可能成為現實存在。此外，因他物而成為必然的的必然存在也都是“復合的和二元的”、其所以如此，一方面是因為凡因他物而必然的必然存在要成為現實存在都“必須具有在時間上先于它而存在的質料”，[44]另一方面是因為凡其存在必須依靠他物的東西，作為現實存在，都必定是本質與存在的復合物。也正是在這些意義上，阿維森納得出結論說：“凡其存在總是要因他物而成為必然的都不可能是那種其真正本性為單純的東西。因為那種當我們就其自身進行考察時屬于它的東西是不同于那種雖然屬于它但卻來自他物的東西的。就其存在而言，其特殊性是由它們兩者共同決定的。因此，當人們就其自身進行考察時，除其存在是必然的東西外，沒有什么事物不被賦予潛在性和可能性特征。只有那種其存在是必然的東西是單一的東西，所有其余的一切都是復合的二元體。”[45] 值得注意的是，阿維森納還進一步從存在論的高度對亞里士多德的動力因作出新的解釋。哲學家們，特別是那些自然哲學家們，通常僅僅從“運動的本原”的角度來規定和看待亞里士多德的動力因，阿維森納超越他們的地方在于，他從形而上學和存在論的高度，從真主創造世界萬物的神學高度，來看待和處理亞里士多德的動力因。他寫道：“所謂動力因，我們想到的是，它所意指的是那種賦予事物存在的原因，這種原因是區別于事物自身的。也就是說，該事物的本質，按照最初的意向，并非一個潛在的主體，由它所形成的事物從它那里接受其存在，以至于它本身只是偶然地才成為其存在的潛在性。”[46]這就是說，自然哲學家們只是從“運動的本原”的意義上，來理解動力因，它所涉及的只是事物的運動而非事物的存在，從而也就不足以解釋事物何以具有“不同于運動的存在”。為了解釋事物何以能夠存在，形而上學家便更進一步，不僅將動力因理解成事物運動的原因，而且還進而將動力因理解成事物存在的原因，從而賦予動力因以造物主的身份。“動力因這個詞，形而上學家，不僅像自然哲學家那樣，用它來意指運動的本原，而且還用它來意指存在的本原和那種賦予事物存在的東西，諸如世界的創造者。”[47]為了表明動力因所具有的這樣一種形而上學的意義，阿維森納將這樣理解的動力因稱作“事物的本質原因”和“處于最高層次上的原因”。他寫道：“很顯然而且也很確定，事物的本質原因——事物的本質是借著它才得以現實存在的——必定與它們所產生的東西同時存在，而且，它們也不是以為原因所產生的事物進入存在時它們就停止存在的方式先于事物而存在的。”[48]然而，“如果原因連續地或永恒地存在，則被產生的事物也就連續地存在。屬于這類原因的一個原因是處于最高層次上的原因。因為他絕對地阻止了某些事物的不存在，并且將完滿的存在提供給某些事物。而這也就是那種被哲學家們稱作‘創造’的東西的含義，也就是使某物在絕對不存在之后進入存在的東西的含義。”[49] 賦予動力因以存在論和形而上學的意義，顯然是阿維森納的一項發明。在自然哲學家們那里，動力因所關涉的只是現實存在的事物的運動，而阿維森納所考慮的則是運動著的現實存在著的事物的存在，是運動著的現實存在著的事物何以從非存在進入存在，何以在“絕對不存在”之后“進入存在”。這就使動力因問題達到了終極實存的層面，達到了事物的生成論層面和創造論層面。 阿維森納與阿爾金底、阿爾法拉比一樣，也非常重視理智類型和理智性質的討論。不過，與阿爾金底、阿爾法拉比將人類理智作出三重區分不同，阿維森納將人類理智作出四重區分。他把我們人的認識區分為四個由低級到高級的階段。這就是：感性知覺、想象、推測和理性思維。相應于人的這四個認識階段，人的靈魂也處于四種狀態，從而也就存在有四種理智：“物質理智”，“習慣理智”，“現實理智”和“獲得理智”。物質理智是那種相應于感性知覺的理智，它意指的是一種能夠接受知識的潛在能力，也被稱作可能理智，與阿爾金底和阿爾法拉比的“潛在理智”大同小異；習慣理智是那種相應于想象階段的理智，旨在強調我們接受知識的不自覺性；現實理智是那種相應于我們認識的推測階段的理智，它意指的是我們對業已接受的知識的思考和理解，與阿爾金底和阿爾法拉比所說的現實理智大體相當；獲得理智是那種相應于我們理性思維階段的理智，它著眼的是我們的理智從認識的對象中抽象出普遍概念，與阿爾法拉比的獲得理智大同小異。 阿維森納理智學說的另一個重大特點在于，他明確地用亞里士多德的質型論（hylemorphism，其中hyle表示質料，morphe表示形式）來處理獲得理智的抽象能力與物質理智的潛在能力的關系。阿維森納認為，獲得理智的抽象能力與物質理智的潛在能力是形式與質料的關系。他特別強調理性概念或可理解的形式的“非物質性”，斷言：“作為可理解的東西的基質的實體，自身并非一個形體，它也不以那個形體的任何一種功能或任何一種形式的方式存在于那個形體之中。”[50]人類理智的質料雖然是人類理智本身所固有的，但人類理智的形式卻是從外面獲得的，直接來自于外在于人類靈魂的能動理智。能動理智本身是純粹形式，它同時規定和制約著認識對象和認識主體：一方面它把普遍形式傳遞給個別事物，構成事物的共同本質，另一方面它又把普遍形式賦予人的理智，構成人的獲得理智。由于認識對象和認識主體的這樣一種同源性，獲得普遍形式的理智的抽象作用和抽象過程實際上也就只不過是相同形式之間的一種符合和適應。在阿維森納這里，普遍形式也就是早期經院哲學家們所討論的共相，這種共相因此也就有三種存在形態：共相作為能動理智存在于個別事物之先，作為共同本質存在于個別事物之中，作為抽象概念存在于個別事物之后。這樣一種共相理論開了后來經院哲學溫和實在論共相理論的先河，對托馬斯?阿奎那的共相理論產生了重大影響。 與阿爾法拉比一樣，阿維森納也從亞里士多德的天體學說和宇宙論的角度和高度來闡述能動理智的本原和性質，只是闡釋得更為詳盡、更為系統罷了。阿維森納認為，能動理智處于天體的最底層。每個天體都是一個純粹的精神實體，都是一個理智領域。宇宙等級關系也就是理智領域之間的因果關系。真主是第一理智和第一推動者，他的領域是第一層天體。第一理智的純粹思想推動第一層天體的運動，產生出第二層天體。第二層天體的理智活動推動第二層天體，產生出第三層天體，直至第十層天體，也就是月球。月球的理智活動一方面推動月球運動，另一方面又作用于地面上的事物和人的靈魂，推動人的理智活動，故而被稱作“能動理智”。 在《論解脫》中，阿維森納還較為系統地闡述了他的靈魂理論。阿維森納的靈魂理論的一個重要特色在于他是從與人的身體的關聯來討論和闡述人的靈魂問題的。他曾專門討論過“靈魂在時間上的起源”這樣一個問題。他論證說，人的靈魂只能與人的身體同時進入存在，而根本不可能先于人的身體而存在。他斷言：“認為身體何時進入存在，靈魂也就何時進入存在的看法是合適的。”[51]他雖然也強調人的身體對于人的靈魂的工具性，但他卻沒有因此而完全否認人的靈魂與人的身體之間的互存性和互動性。他不僅承認人的身體是人的靈魂的“個體化原則”，而且還承認它們之間存在有一種“相互適應的聯系”。[52]阿維森納甚至認為，人的靈魂由于同身體的結合而獲得的這樣一種個體性，即使在其與人的身體相分離的情況下也不會喪失。他寫道：“靈魂當其和他們的身體分離開之后，仍然保持其個體性。這歸功于他們曾經處于其中的不同的質料，也歸功于他們誕生的時間，以及他們不同的稟性。而所有這些都應歸因于他們的由于特有條件而必然不同的質料。”[53]阿維森納強調人的靈魂與人的身體的相互依存性和相互適應性，強調人的靈魂與人的身體共同構成“一個個體”，這種人學思想既有別于新柏拉圖主義，也有別于奧古斯丁主義，在西方人學史上是一種新的觀念，對后來的人學思想，特別是對托馬斯?阿奎那的人學思想產生了重大影響。 第五節 阿維洛伊的哲學思想 伊本?魯西德的拉丁名字為阿維洛伊（Averroe，1126—1198年）。他是西部亞里士多德主義最著名的代表人物，也是阿拉伯世界整個亞里士多德主義哲學運動的主要代表人物，以其名字命名的阿維洛伊主義即為整個亞里士多德主義的代名詞。他的哲學和神學著作主要有：《論宗教與哲學的一致》、《矛盾的矛盾》（一譯為《毀滅的毀滅》）、《論天體的實體》、《<論靈魂>注》、《<形而上學>注》和《<物理學>注》等。 阿拉伯哲學是從弘揚理性和哲學起步并逐步發展起來的。但是，至11世紀中期，隨著塞爾柱突厥帝國的興起和阿拉伯帝國的衰敗，阿拉伯世界的一些守舊勢力發動了一場對理性和哲學的討伐運動。在宗教界，強調信仰至上的艾什爾里派抬頭，開始取代倡導理性的穆爾太齊賴派，成為伊斯蘭教的主流教義學派。在哲學界，一些哲學家發動了一場排拒亞里士多德主義、倡導神秘主義的運動。其代表人物為安薩里（al-Ghazālī）。安薩里的拉丁名字叫阿爾加扎里（Al-Ghazali，1058—1111年）。阿爾加扎里是艾什爾里派哲學家和蘇菲派神秘主義的主要代表。其主要著作有：《哲學的宗旨》、《哲學家們的矛盾》、《從錯誤中得救》和《宗教學的復興》。在《從錯誤中得救》一書中，阿爾加扎里從伊斯蘭教的立場上對亞里士多德的哲學做了分析。按照他的分析，亞里士多德的哲學既不同于“唯物主義哲學”，也不同于“自然主義哲學”，而是與蘇格拉底和柏拉圖的哲學一起，屬于“有神論哲學”。不僅如此，亞里士多德“把邏輯系統化并把各門學科組織起來”，“獲得了一種更高程度的準確性，并促使他們的哲學走向成熟”。阿爾加扎里認為，在傳播亞里士多德哲學方面，沒有一個伊斯蘭教哲學家能夠比得上阿爾法拉比和阿維森納。但由于他們兩個都是“不信教的人”，而沒有將亞里士多德哲學中“必須被認作是無信仰的”和“必須被認作是異端的”同“完全不可否認的”區別開來。[54]阿爾加扎里則以對這些東西作出區分為己任。他認為，亞里士多德哲學中，雖然有“完全不可否認的”內容，但同時也有“必須被認作是無信仰的”和“必須被認作是異端的”內容。而亞里士多德以及阿爾法拉比和阿維森納的“大多數錯誤”并不是發生在數學、邏輯、自然科學、政治學和倫理學領域，而是發生在“神學或形而上學”領域。他寫道：“所有他們的錯誤共包括二十項，其中三項必須認定為不信教的，十七項屬于異端。我撰寫《哲學家們的矛盾》就是要指出在這二十個論點上他們觀點的錯誤。”[55]阿爾加扎里所說的亞里士多德哲學中異于所有伊斯蘭教神學的三個論點是：（1）“對肉體來說不存在死后復活；受到獎賞或懲罰的只是靈魂；獎賞和懲罰是精神上的，不是肉體上的。”（2）“神認識共相而不認識殊相。”（3）“世界是永恒的，沒有開端或結束。”[56] [②] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，第252頁。 [③] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，第261頁。 [④] 恩格斯：《致康?施米特（1890年10月27日）》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第703—704頁。 [⑤] 轉引自穆薩?穆薩威：《阿拉伯哲學》，張文建、王培文譯，北京：商務印書館，1997年，第49、52—53頁。 [⑥] 麥克斯?繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培榮譯，上海：上海人民出版社，2010年，第35—36頁。 [⑦] 伊拉克學者穆薩?穆薩威曾經指出：“亞歷山大的去世使希臘擺脫了對馬其頓王國的屈從，造成了希臘人對亞里士多德親自創建并與亞歷山大本人有聯系的雅典學園教師的迫害。在這一迫害中，連亞里士多德本人也未能幸免。他在離開雅典時說，他不忍心再給雅典人對哲學真理犯罪的機會。當雅典人判決亞里士多德死刑時，他們已經沒有機會執行這一判決，因為亞里士多德在離開雅典數月之后已在呼勒吉迪亞去世了。”（穆薩?穆薩威：《阿拉伯哲學》，第19頁。） [⑧] 參閱約翰?馬仁邦主編：《中世紀哲學》，孫毅、查常平、戴遠方、杜麗燕、馮俊等譯，馮俊審校，北京：中國人民大學出版社，2009年，第3頁。 [⑨] 本節原載《哲學動態》2012年第4期，收入本著時，小作修改。 [⑩] Cf. G. Tropeau, “Le R?le des syriaquea dans la transmission et l’exploitation du patrimoine philosophique et scientifique grec”, Arobica 38 (1991): 1-10. 也請參閱[英]約翰?馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第34頁。 [11] 轉引自穆薩?穆薩威：《阿拉伯哲學》，第52頁。 [12] 穆薩?穆薩威：《阿拉伯哲學》，第49頁。 [13] 穆薩?穆薩威：《阿拉伯哲學》，第52頁。 [14] 穆薩?穆薩威：《阿拉伯哲學》，第53頁。 [15] 約翰?馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第44頁。 [16] 參閱趙敦華：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社，1994年，第298頁。 [17] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, [18] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, [19] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages,. p. 216. [20] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 218. [21] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 220. [22] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 221. [23] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 221. [24] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 221. [25] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, [26] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 185. [27] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 185. [28] 轉引自穆薩?穆薩威：《阿拉伯哲學》，第82頁。 [29] Al Farabi, The Attainment of Happiness, IV, [30] Al Farabi, The Attainment of Happiness, IV, [31] Al Farabi, The Attainment of Happiness, IV, [32] 參閱約翰?馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第45頁。 [33] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 206. [34] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240. [35] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240. [36] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240. [37] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 240.
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