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天主教與國家整合

來源:《宗教學研究》2011年第4期  作者:天主教周村教區  發表于:2012-06-04 11:15:29  瀏覽:15

作者:劉國鵬  

    ——以南京國民政府執政初期天主教教育和教會教產問題為例

一、南京國民政府的國家整合工程
   
自1912民國成立,迄1928年國民革命政府完成“北伐”、重新統一中國,凡15年間,中國一方面經歷著嚴重的政治、經濟、外交和社會危機,另一方面則孕育勃發著一種重生的陣痛。隨著中華民國的建立,共和制度、憲政體制的引入,科學、民主、自由、共產主義以及其他幾乎所有曾經影響過近代西方的重要社會思想和觀念均從西方國家魚貫而入,同時,構成其漫長和強大傳統的主要支柱——儒家思想在其所依附的政治肉體——君主制度崩塌之后陷入了危機,但是,一些致力于捍衛固有文化傳統的保守知識分子則試圖使其得到復興,中國驟然間成為一個思想和社會改造的巨大實驗室,雖然這些思想和社會改造手段五花八門,但其目的無非是為了讓中國脫離以往半殖民地的落后狀態,使中國向歐美發達資本主義國家一樣,成為一個現代化意義上的強國。這一變革至大至深,無論是就具體的現實層面,還是就文明層面,都無不牽一發而動全身?傊,正如駐華第一任宗座代表剛恒毅(Celso Costantini,1876-1958)所表述的那樣,“此一危機絕非政權更迭之危機,而是一場逾數千年文明之危機,她緩慢地解體、成熟,并將在一番巨大的陣痛之后,獲得重生”。[2]
    1928年國民政府“北伐戰爭”的勝利和中國形式上的統一引發了一系列的歷史后果:歷經長期的動蕩之后,中國方始進入一段較為穩定平緩的復原期。自此,南京政府的全面國家整合努力開始具有了一定的現實基礎和意義,并隨之在政治、經濟、軍事、外交、文化教育和宗教管理方面展開了一系列國家整合工程,該工程旨在對以往社會分化過程中所造成的分離傾向和現實加以調整、統籌,從而試圖使整個國家形成一個具有向心力的整體。

   
首先,就政治整合而言,南京政府是對孫中山自1912年制定共和約法以來,試圖建立一個中央集權的民族國家、并以軍事手段統一國家的理想的實現。[3]自中華民國成立之后,先后歷經兩次君主帝制復辟的失敗[4]、軍閥割據時期的憲政實驗、具有中國特色的聯邦制——聯省自治運動,直至南京國民政府按照蘇聯模式建立起一個強有力的黨國體制,這一政治體制確保了國民黨對于對政府、軍隊和社會秩序的絕對控制,并使國民黨的最高領導人蔣介石得以牢固地掌握政權。[5]因此,1928年到1937年的10年,常常被很多歷史學家稱為中國截至當時最具現代化特征的政府。
   
其次,在國家意識形態上,孫中山的“三民主義”被以國家的力量予以經典化和神圣化,對孫中山本人的崇拜開始替代清帝國以前對孔子長達兩千年的崇拜,而政府的施政理想和規劃也務求以孫中山的革命三段論——軍政、訓政和憲政——為藍圖。按照這一社會革命模式,1928年的全國統一被宣布為國民黨專政的訓政時期。[6]
    再次,軍事方面,南京政府試圖通過德國軍事顧問的幫助,努力建設一支忠于國民黨和國家領袖而非某些軍閥的現代式軍隊。

   
此外,從外交領域來看,南京政府成立之初最突出的政績當屬當局所發動的、旨在擺脫“不平等條約”的修約運動。南京國民政府自成立之日起就迅速調整了此前國民革命運動時期的斗爭焦點,即放棄了針對“帝國主義”列強的強烈敵對態度和外交立場,而將重點放在“取消不平等條約”上。但是,其具體做法卻并非要對不平等條約予以全然廢除,而是繼承了北京政府的“修約”外交,發起了一系列改訂新約運動,企圖通過與各列強國家的和平談判,達到廢除舊約、另立新約的外交目的。
    1928
年7月7日,南京政府正式對外宣布改訂新約的三項原則:
   
(1)中華民國與各國間條約之已屆期滿者,當然廢除,另訂新約;
   
(2)其尚未期滿者國民政府應立即以正當之手續解除而重訂之;
   
(3)其舊約業已期滿而新約尚未訂定者,應由國民政府另訂適當臨時辦法,處理一切。
   
自此,改訂新約運動得以全面鋪開,其內容大致包括如下幾項:改訂通商條約和關稅條約、廢除領事裁判權、改組上海兩租界法院、收回租界及租借地等。[7]
    截至1928年下半年,中國方面已同12個在遠東擁有重要利益的列強代表,簽訂了12個新的條約。[8]而到了1931年,南京政府則已收回了清王朝時期被迫割讓的眾多權利,通商口岸中外國租借地的數目明顯減少了,海關關稅、鹽稅以及郵政收入得以被收回國民政府手中,[9]國家的經濟力量因這些固定收入而有所增強。

   
在經濟方面,南京政府的國家整合努力表現在,從列強那里收回關稅等一部分固定收入的基礎上,通過日益嚴密地控制金融界的做法來極力鞏固國家的經濟基礎。中國的銀行在昔日軍閥混戰時期曾為戰爭開銷提供經費方面扮演了重要的角色,并由此而享有一種相對獨立的權力,這一權力在蔣介石發動政變時起到了推波助瀾的作用。因此,自南京政府成立之日起,它就強制推行與銀行金融界日益密切的合作,金融界負責為國民黨提供財政和填補財政赤字所需的支持;而作為回報,政府則給予金融界巨額利潤和更廣泛的投機便利。如此一來,便形成了一種國家資本主義,它可以使國民政府確保隨時得到商業界的支持,并將其法律強加給過于獨立的資本家。[10]
    法律上,南京政府對改革司法也進行了大量的努力,這是因為,傳統的法律形式和手段大部分已不能適應新的時代變化,此外,列強也一再聲明他們放棄治外法權的前提乃是中國司法制度的現代化。在這一內外壓力下,新政府積極而謹慎地致力于制訂綜合性的法典,一部民法和許多其他法律得以頒布,其中廣泛吸收了歐洲大陸法律。由于新的法律只能為受過西方教育的上層人士所明了,而未考慮到大多數民眾的需要,因此,其實際效力則大打折扣。
[11]
    民族心理上,近代中國接受了“民族主義”、“民族主權國家”這一隨著西方的沖擊而輸入中國的政治社會觀念,這一思潮是由外國傳教士、教育家和外交家帶到中國來的。最初,民族主義是以半推半就的態度被接納的,很快,民族主義在中國人那里就被作為威脅中國生存的一系列政治、經濟和外交侵略的一種防御反應,而從1925年到1931年,民族主義開始日趨激進,并從防御轉向攻擊,以便收回以往損失了的“民族的”權利。
[12]
    從對基督宗教和在華外國文化、教育事業的態度來看,國民政府基于其強烈的民族主義立場,對于由西方創立并提供資金的宗教機構開始有意識地排除外國人的控制(主要表現在基督新教方面),對由外國人建立并提供資金的教育機構施行更嚴密的監管,而對由外國人士創辦的慈善事業機構則堅決地予以國有化,這一行動始于第二波“非基運動”時期,從而作為對西方沖擊的一種回應,并在南京政府那里開始通過有組織的國家力量加以保障和實施。

   
由于南京政府在國家整合方面所帶來的和即將帶來的變化,其合法性得到了國內外的幾乎所有政治和社會力量的支持和承認。起初處于觀望狀態的“西方列強”,開始接二連三地趕赴南京,期待與南京政府締結新的條約。而國民黨也有意將這一勝利理解為“一場針對西方外交聯手欺壓中國的勝利”。[13]顯然,這一說法符合并持續激發了中國人的民族主義熱情。
 
二、天主教對南京政府國家整合的積極回應
1.
天主教會對國家政治整合的態度和反饋
   
作為教廷駐華最高教務長官,剛恒毅敏銳地感覺到國民革命的勝利和南京政府為鞏固政權而開展的國家整合工程給天主教傳教事業帶來的劃時代的沖擊:
   
除了個別情況下的私誼外,中國當局曾一度對天主教的主教和傳教士們維持“外交上的禮貌(politesse diplomatique)”。政府人員尊重傳教士,是因為后面有外國公使的撐腰。
   
今天,使傳教士逃脫中國法律管轄的所有特權均一筆勾銷,傳教士常常被人鄙視、蠻橫無理甚至粗暴地予以對待,因為國民革命者希望傳教士知道,后者受治外法權庇護的時代業已壽終正寢。[14]
    很顯然,外國傳教士在一個已掌握穩固政權,并采取強烈民族主義立場的新政府那里,其地位已一落千丈。而且,考慮到以往外國公使就傳教問題而采取的種種干涉和抗議給北京政府外交部制造的麻煩,南京國民政府在同列強訂立新約時將會繞開這一棘手問題,并期待隨著不平等條約的逐漸廢除,從而一勞永逸地解決傳教士問題,國民政府的一位高級官員也曾向剛恒毅表達過類似的態度。

   
考慮到國民政府對傳教士問題的可能立場,剛恒毅認為對天主教在華傳教事業而言,唯一的出路就是盡快成立更多的本地傳教區,以免隨著國民政府在外交方面的日益強勢,而不斷壓縮外籍傳教區的生長空間,甚至最終會將外國傳教士掃地出門。
   
基于同樣的判斷,在華基督新教各宗派早在1926年就已基本上聲明尊重中國的主權完整,并隨時準備放棄特權。美國的海外傳教辦公室(Ufficio Americano per le Missioni estere)也對美國的宣教士發表了如下聲明:“根據新的中美關系,準備早日和中國地方教會合一”。1929年3月,著名新教刊物《教務雜志》在首頁社論中,強調教會已失去了往日由不平等條約而獲得的特權,堅持必須在互信互愛的基礎上和中國建立新型關系。[15]
    顯然,基督新教在適應中國新的政治環境和時代變化方面要比天主教更為積極和靈活。
[16]
    此外,中國國內的各大宗教領袖,從九世班禪曲吉尼瑪到回族軍事領袖馬福祥,均迫不及待地表示擁護和支持新政府。

   
在此情況下,普世天主教會需要明確與新政府合作的態度,以免因國內擁護羅馬教廷“本地化”路線的傳教士和那些依然迷戀外交保護特權的傳教士之間的對立、分歧給中國民眾造成相當負面的印象。
   
在這一歷史性的關鍵時刻,教宗庇護十一世(Pius XI)的“八一通電”很好地回答了這一要求,并從基督新教所無法比擬的高度給予了天主教會一個努力和新政府合作的聲明和“表態”。
    1928
年8月1日,教宗庇護十一世給全體在華宗座代牧、神職、平信徒和中國人民發表了一份旨在承認中國國民政府的“八一通電”:
   
致北平駐華代表剛恒毅,將以下通電,發表于中華諸司牧:
   
圣父教宗比約十一,與其諸可敬神昆、中國諸司牧,及其諸可愛之神子、司鐸及教友之通牒,并令將此通牒,宣布與偉大中華國民之全體。
   
教宗對于中華時局,始終極為關心,不惟首先對于中華完全以平等相待,且因有真摯與誠懇之同情,首次躬親祝圣華籍主教于羅馬圣伯多祿大堂。今聞中華內爭已息,極為欣悅,并贊頌天主。
   
所虔求者乃中華得享受永久而有益之和平,至此和平得現于國內外,而以仁愛公理為其基礎,為達此目的,教宗所切望者,乃中華國民應有之希望及權利皆得完全認可(即列強認可)。夫以中華人口之眾,超于世界任何民族之上,文化最古,且曾有偉大光榮之歷史。若按公理及秩序,努力前進,則來日發展誠未可量也。教宗希望中華公教教眾,對于中華之和平發達與進步,皆有所貢獻,并重申一九二六年六月十五日通牒之言,即對于合法政府之恭敬與服從,向為吾公教所信仰主張及提倡,其傳教士及信徒所要求者,惟國民共有權利之自由及其保障。
   
教宗特囑諸中國司牧,著手組織及發展一切公教工作,[17]以完成其傳教事業,以致公教之男女信徒,及尤屬可愛之青年,以其祈禱善言及善工于其祖國之和平、社會昌盛及發展,有所貢獻。使《圣經》中之神圣而有益之主義,得傳布于世,并襄助諸司牧司鐸,以廣揚基利斯督之思想,及因基利斯督之仁愛而得之個人發展與社會之幸福。
   
教宗重申其對中華發達之希望及祈禱,并求天主滿中華國民之志愿,彼特慨然賦予汝眾,以圣父及宗徒之降福。

                          樞機主教嘉司巴利
 
                         一九二八年八月一日[18]
 
 
 
從內容來看,“通電”表達了如下五個層面的意思:

   
(1)教宗始終極為關心中國時局,與諸列強不同,教宗是首先對中國完全平等相待之宗教領袖;
   
(2)希望列強認可中國國民的正當要求和權利;
   
(3)要求天主教友尊重和服從國民政府;
   
(4)要求傳教士和教友享有信仰自由和公共權力;
   
(5)呼吁組織和發展“公教進行會”。
 
從“通電”產生的意義和影響來看:
   
首先,“通電”“不僅有助于分離傳教事業和外國政府的代表角色”,[19]還試圖向中國民眾表明:天主教會并非時代進步和中國政治復興的敵人,傳教士也并非所謂的“帝國主義列強的工具”。在此意義上,“通電”具有重大的政治含義,不僅消除了長久以來橫亙在中國社會和天主教會之間的種種誤解,也為教廷和中國政府建立外交關系構筑了一道“電波橋梁”。正如1928年11月,著名天主教傳教士雷鳴遠和剛恒毅私下交談時所提到的那樣:天主教會正處在一個極其艱難的關頭,民族意識覺醒,老百姓反對外籍傳教士,稱他們為帝國主義者,即便是好的青年教友也不例外,過去積累的錯誤,如今要付出代價,因為傳教事業在開展活動時給人留下了外國代理機構的印象……教宗(的通電)適時地把教會和帝國主義截然分開,給中國教會無限的慰藉與鼓勵,尤其令中國的知識分子印象深刻。[20]
    其次,“通電”還表明天主教會即使不是中國重建的協助者,也至少是擁護者。
[21]
    再次,“通電”發表于南京政府“改訂新約”運動之初,且尚未獲得列強外交承認之先,因此,其外交意義頗為重大,而鑒于教宗在歐美世界的廣泛道德和精神影響,這一表態必然對在華有著重大利益的各國列強產生極大的震撼心理和示范效應,從而迫使其重新思考和定位與南京國民政府的關系。

   
此外,“通電”在聲明承認和擁護南京政府的合法性的同時,也試圖使后者確保天主教在華傳教的自由和各項合法權利。
   
最后,教宗呼吁成立“公教進行會(Catholic Action)”,后者顯然有助于增進天主教徒之間的合一和對教會的擴展,并通過使平信徒將信徒和國民身份的合二為一而增強他們的身份尊嚴。
   
顯然,教宗的“八一通電”選擇在一個適當的時機發表,獲得了四兩撥千斤的效果。其在中國信徒、普通民眾和南京政府方面獲得的支持和好感頗為明顯。中國籍主教、神職和普通信徒尤其欣喜若狂,因為這一電文完全揭去了長期覆蓋在他們身份上的恥辱印記。就在“通電”公布后的次日,南京政府外交部的兩位官員及時向宗座代表剛恒毅表達了對通電的滿意態度。而外交部長王正廷更于8月20日特意就教宗的“八一通電”予以了官方回復:
   
“徑復者:準八月三日來函并抄羅馬教宗普意士第十一世致中國天主教主教及教友轉告中國全體人民書一件,批閱之余,至為榮幸,教宗對中國表示同情,且欲引神教之功,用為中國復興事業,及和平與進步之助,尤為欣感,F在中國統一完成,政府及民眾,當本素來和平之精神,躋全世界于幸福途徑,以副教宗祈禱之誠也。特此敬復,即希貴代表轉達教宗為荷。順頌時祺![22]
    但是,并非所有的人都對教宗的“通電”表現出興奮之情,很多法籍代牧主教和傳教士,則為這一把“教會與外國政府聯系”切斷的“魯莽”做法感到擔憂,甚至持保留態度。如華北某法籍主教就向剛恒毅表示教宗的“通電”有受人愚弄之嫌。另一個例子也顯示教宗的指示是如何在外籍傳教士,尤其是法國傳教士掌管的傳教區一如既往地不受重視:當時,全體在華法文傳教刊物,無一刊載“八一通電”,正如他們當初選擇對本篤十五世的《夫至大》(Maximum Illud)牧函集體失語一般。
[23]
    而在外國駐華使團當中,除德國、意大利、西班牙等國對教宗的“通電”表示充分的肯定和贊揚外,其余諸國則選擇以沉默來表達異議。8月5日,當剛恒毅因事拜訪法國駐京代辦,并趁機詢問其對教宗“通電”的觀感時,后者的回答委實讓剛恒毅嚇了一跳:中國人是信任不得的;中國人只配用蠻力;教宗的那篇通電,降低了我們在中國面前的地位。顯然,法國代辦是站在政治立場而非傳教立場來看問題,因此他不像教宗和剛恒毅那樣,試圖去“適應”和“感化”中國人,[24]而法國政府則只關心如何攫取更大的利益。

   
當然,對教宗“通電”最為欣慰的當屬剛恒毅。事實上,教宗的“通電”極有可能是在聽取剛恒毅對于中國時局的分析報告后做出的明智選擇。[25]在宗座代表看來,教宗的“通電”無疑又一次在緊要關頭對在華天主教會進行了及時的導航和必要的預警,而且時機和火候都把握得恰到好處。欣喜之余,剛恒毅立即組織人將“通電”翻譯為中、英、法三種語言,并于8月3日分寄給各教區代牧和監牧,同時還將之轉給“路透社”與京津等地的報紙加以發表。此外,剛恒毅還發動北平的天主教信徒將通電翻印200萬份,以便分贈給信徒和教外人士;而成立不久的“公教教育聯合會”也為此準備了很多標語,以便宣傳張貼。剛恒毅的秘書安童儀蒙席(Mons. Antoniuti),特意將教宗“通電”和各地教會人士致教宗的感謝信,裝訂成冊,加以出版。
   
以上種種,反映出剛恒毅對教廷從普世天主教會角度回應新中國政治時局和國家整合努力的高度認同,這一認同是建立在這樣一種深刻認知之上的,即“為了最終實現基督宗教同本土文化的深刻相融,天主教會在中國必須超越同外國列強,以及西方文化的的自我認同”。[26]
 
2.對中國官方政治意識形態的妥協

   
南京政府成立之后,在華天主教會在剛恒毅遵循的“本地化”傳教原則下,試圖有意識地向中國的官方政治意識形態妥協,即開始主動研究、探討和講授三民主義。
   
眾所周知,在1928年中國國民革命勝利之后,作為中華民國和國民黨的雙重奠基人,孫中山先生所倡導的民主革命綱領——“三民主義”一向被視為國民黨的基本綱領,在南京政府成立后,又成為后者的施政方針與標準。顯然,為了增加民族國家的凝聚力,加快國家的整合速度和一體化進程,就需要為全體國民在道德思想上提供一種權威敘事,以規范和約束人們的思想和行為,“三民主義”無疑最有資格成為這樣的官方意識形態。
    1929
年,國民政府公布了各級學校教授“三民主義”的法令:“中華民國教育根據三民主義,以充實人民生活,扶植社會生存,發展國民生計,延續民族生命為目的,務期民族獨立,民權普遍,民生發展,以促進世界于大同”。從此,以“三民主義”為核心理念的黨義教育成為各級學校的必修課程。[27]這其中自然也包括天主教會開辦的私立學校,在此情況下,在天主教會內部,尤其是傳教士內部就發生了爭議。
   
在剛恒毅看來,這是天主教會不得不謹慎應對的一個兩難問題:要么順應和尊重中國人的要求,擁護孫中山的革命理想,設法在基督宗教的原則和孫中山的學說之間尋求一種協調;要么公然反對中國人的要求,貶低孫中山先生的革命事業,并拒絕他的著作。
   
如采取第一種態度,則置身于革命潮流當中的傳教士和中國信徒將會為中國基督宗教的復興做出貢獻,并有望為福傳事業創造豐碩的成果。
   
如采取第二種態度,很顯然,傳教士和中國信徒將被隔離于中國人的生活之外,并被視為祖國的敵人,福傳事業至少在短時期內會陷入癱瘓。
   
剛恒毅在通讀完《三民主義》的法文譯本之后,[28]認為其中只有極少部分與天主教的社會學說不符,因此只要稍加修正即可。
   
而恰在此時,教宗庇護十一世的“八一通電”為解決這一難題提供了權威的保證,在通電中,教宗明確提出:“為達此和平目的,教宗所切望者,乃世界人口最眾之中華國民,其正當之盼望與合法之權利皆獲完全認可”[29]
    根據自己單方面的理解,剛恒毅認為不僅在“禮儀之爭”禁令尚未解除之時可以向孫中山的遺像敬禮,而且還可以在教會學校內部講授。限于特殊的政治環境,他決定雙管齊下,一方面于1928年12月13日擬成特別報告,上呈教廷裁奪,另一方面則指示《三民主義》的法文翻譯者德禮賢神父:“就個人而言,即便不能在(教會)學校內公開講授,也至少可以解釋三民主義……”。
[30]
    結果,日后羅馬教廷不僅接受了剛恒毅就講授《三民主義》提出的理由,還認真予以研究,1935年3月18-19日的《羅馬觀察家》報上曾刊有專文,將孫中山“三民主義”中闡述的社會學說與天主教會的社會理論進行了比較。
[31]
    另一方面,由于德禮賢神父翻譯的《三民主義》法文本獲得了極大的成功,為此,南京國民政府特意印刷5000冊,并要求再將其轉譯為英文,以便在國際社會增加影響力。

   
剛恒毅這一先斬后奏,或邊斬邊奏的做法,雖然有悖于教會圣統,但是,在非常時期,卻不失為一種大膽有效的做法,否則,一旦剛恒毅以宗座代表身份要求所有的教會學校停止講授《三民主義》,公然違抗政府的行政命令,其后果則不堪設想。
   
事實上,剛恒毅之所以敢這么大膽,也在于其對“三民主義”早就有所了解,從而不至于草率行事。早在國民革命“北伐”時期,剛恒毅就一面視察全國教務,一面研究“三民主義”,并將其與天主教的社會學說進行了比較,認為孫中山“三民主義”之目的——“大同世界”與教會精神有契合之處,可見其對“三民主義”的要旨確有深刻的把握。
   
接到羅馬的準允之后,耶穌會士徐宗澤神父受命負責將“三民主義”編印成教會學校的教材,并獲得政府部門的批準。此外,北平教育聯合會的圣五傷會中華省省會長馬迪儒神父(P. Tarcisio Martina)也將孫中山“三民主義”學說中的社會原則和天主教會的社會原則加以比照,刊印成流行的小冊子,供廣大平信徒閱讀。[32]
 
3.天主教會對于戰爭的態度及其表現

   
迄今為止,國內外歷史學家對于1931年日本侵占中國東北的“九·一八”事變進行過詳盡的分析,通過這些研究我們不難看出,日本志在占領東北的圖謀和決心并不是截止1931之前才醞釀,而是日俄戰爭以來的一個長遠計劃和建立一種新的政治秩序的努力,其目的是最終將這一片廣袤富饒的土地劃入日本的疆土,因此,事變的具體誘因在此情況下倒顯得過于瑣碎和吹毛求疵了。
   
由于1924年上海第一屆主教大會的決議案業已公布實施,因此,在這一侵略行徑面前,在華天主教會自覺按照決議案第696條保持中立:“如有爭執發生,或當中國與其他國家發生戰爭,傳教士應在言行方面謹慎行事,嚴守中立,以免為教會制造政治上的仇恨![33]
    但是,此限制僅限于傳教士,而非中國普通信徒,原因是,中國信徒身兼雙重身份,在信仰上是天主教徒,在文化和政治身份上則是中國國民,加之1928年教宗“八一通電”之后,中國天主教徒的屈辱感極大消除,民族主義情感不斷得以張揚,在此情況下,各地抗擊日本侵略的言行層出不窮,其態度和表現則大異于從前。

   
著名天主教徒、社會賢達馬相伯先生以92歲之高齡,應《益世報》之請,先后向華北同胞發表了12篇演說,在1931年10月的一篇演說——《日禍敬告國人書》中,他對于國民黨的怯于抗日和勇于剿共痛加貶斥:“最令人痛心疾首者,我國今日,尚在勇于私斗,而怯于公憤之狀態耳!希望今后非國民之公意,對內絕不許枉費一彈,對外必要,不許吝惜一槍彈!”[34]
    因有全國主教會議的決議在先,剛恒毅作為駐華宗座代表自然不能發表有關抗日的言論,而且其身份也不允許。但是,在內心情感上,他無疑是傾向于中國人的立場的。在“九·一八”事變之后,他認為許多國家的外交官雖然表面上尊重國聯的權威,但內心里均是馬基雅維利的忠實信徒——贊同日本的霸權、輕視中國人的軟弱。而這一點在剛恒毅看來,無疑是與天主教會的信仰相違背的。

    1932
年4月份,當國聯調查團來到北平進行調查時,張學良將軍請求剛恒毅在意大利籍的國聯成員馬雷斯科迪爵士(Co. Aldovrandi Marescotti)面前多替中國說話,剛恒毅對此回答說,我們對世界上所有的紛爭不加干涉,對中國的內政外交也同樣不過問,但如果有人問我,我將站在真理、正義與和平一邊。此言雖不夠慷慨,但無疑深具信德,且是同情和支持中國的,因為中國在此事件上渴望真理、正義與和平,但卻沒有力量。
   
同年7月18日,馬雷斯科迪爵士前往宗座代表公署拜訪剛恒毅,后者認為,中日之爭是對國聯威望的考驗,但是,必須在國與國之間創造信任的氣氛和強調公義原則,否則,就將淪為“人與人,如豺狼(homo homini lupus)”的境地。[35]
    雖然,剛恒毅出于信仰身份,無法就日本的入侵和中國的受難、屈辱擺出拯救者的姿態,但是,他似乎認為中國的消極抵抗終會成功,到時會讓侵略者自動放下武器。正如美國人曾經讓遠比自己強大的英國人屈服那樣。

   
如果說“九·一八”事變發生時,中國天主教界還僅限于平信徒的口誅筆伐,那么,到了“一·二八”事變,天主教會就開始表現出前所未有的人道主義介入態度。
   
在淞滬之戰中,上海天主教會對于中國軍隊和難民,從人道主義出發,給予了大量的幫助。上海各天主教教會機構有十多處被改作軍事醫院,收容傷兵近2000人,占全部傷兵數量的三分之一。此外,天主教會各機構、堂口還收容了大量難民,共計12000人,并為上述難民提供衣物、食品和必要的醫療救助,上海的天主教友也自發地前往各個收容所慰問援助難民。
   
南京代牧主教惠濟良(Auguste Alphonse Pierre Haouisée, S.J.)特意組織救護隊,救濟傷患。[36]震旦大學醫科學生奔赴前線,施行救護。更為可貴的是,在戰事慘烈之時,中日雙方曾臨時休戰4個小時,以便疏散戰區難民,據說,此舉乃天主教傳教士同中日雙方努力斡旋的結果。[37]如果此說屬實,則不僅是天主教會對中國人民的巨大支持,也是超越于民族差異之上的超性愛德的具體表現。[38]
    按照基督新教的《華北先驅報》(North China Herald)的說法:難民疏散努力“是中日沖突中最偉大的人道主義義舉”,而且也是“上海人應該引為自豪的、一種人道主義努力”。
[39]
    除了直接介入戰爭現場,提供戰時人道主義援助外。國內的天主教神職人員和信徒也在信仰允許的范圍內,試圖從各個方面對日本侵華事件予以反抗和制造反戰輿論。如前所述,17名中國代牧和監牧主教曾聯名致函國聯調查團,針對東北事件中日本出兵借口予以逐條反駁,該聯名信被刊載于1932年6月30日的法國《十字架報》上。
[40]
    除此之外,普通信徒從民族主義立場,日益頻繁地參與到與抗日有關的國事活動之中,在輿論新聞方面譴責日本侵略的態度,其表現遠較“九·一八”事變之時更為積極和踴躍。

   
國內著名天主教報紙《益世報》也聘請上!缎略隆分骶幜_隆基為主筆,極力提倡武力抗日,抨擊國民黨當局的不抵抗政策,并專辟“抗日輿論”專欄,刊登民眾抗日言論,影響頗為廣泛。4月7-12日,國難會議于洛陽召開,幾位著名天主教徒也應邀參加,其中有馬相伯(由弟子徐景賢代表)、陸伯鴻、天主教公教進行會總會主席魏丕治,天主教青年會主席張懷等。11月,馬相伯在北平倡導組織“不忍人會”,積極援助抗日將士。[41]
    另一天主教著名報紙《公教周刊》1932年第174期曾刊載了一篇《到前敵去》的文章,該文對日本入侵的判斷,不無先知之見,其態度之慷慨痛切,幾與馬相伯相伯仲:

   
“消息傳來,東北事件,岌岌危矣,熱河得失,朝夕之慮,全國視線,最要注意者也。暴日野心,突飛突晉,豈但東北味已足哉?得寸思尺,得尺思丈,蠻力之所能,雖盡全吾中華都入賊手,亦不能饜其欲望也,吾人乎!可不猛醒!可不覺悟,急起掙扎者嗎?一失手,成千古恨,再回頭,已為亡國人,那么就嗚呼,不可言慘了……”[42]
    從“九·一八”事變到“一·二八”事變期間天主教界的表現不難看出,教宗的“八一通電”直接催生和激發了中國天主教界沉睡已久的民族主義熱情,[43]使得后者一改此前隱忍卑微之態度和做法,積極主動地關心并參與到國家的共同命運當中,其對國家民族的身份認同也日益得到強化。

   
這一身份認同曾因普通民眾對天主教徒的基于民族主義立場的定位和攻擊——“帝國主義的走狗”——而受到壓抑,并被迫陷入長期的自我道德指責和申辯過程。事實上,這一攻擊和定位的歷史非常短暫,即起源于第二次“非基運動”,具體時間為1924年,其理論來源為列寧的“帝國主義理論”,其在中國的理論加工者為瞿秋白針對基督宗教而提出的“文化侵略”說。由于這一道德攻擊和指責,基督宗教的信徒和普通民眾之間便陷入了一種不平等關系,而對這一關系的顛覆,似乎只有一條道路,即當信徒身上也表現出同樣的民族主義熱情,就如同土耳其借戰勝希臘的契機,迫使西方列強廢除不平等條約一樣。而從“九·一八”事變到“一·二八”事變之間天主教徒的表現來看,后者恰恰完成了這一類似的轉變,從而將這一對國家的不幸事件,轉化為證明天主教徒清白的良機,這一證明無疑就是其表現出來的民族主義熱情。
   
隨著這一身份認同的轉換,普通民眾就完成了將基督宗教信徒從社會和道德邊緣重新歸位的過程,從而使得整個國家的國民心理認同日益接近,以至在抵御外來文化時,其間的身份差異往往可以忽略不計。
   
在此情況下,剛恒毅敏銳地意識到,以往將天主教和外國列強捆綁在一起的做法,隨著天主教徒身份轉換的完成,將在道義上趨于終結,任何漠視這一現實和趨勢的做法,將會使教會陷入萬劫不復的境地:
   
“四億五千萬民眾已組成牢不可破的防線,將擊潰任何毀滅中國固有文化特征的企圖。如果基督宗教在中國和外國列強的命運與西方文明的傳播捆綁在一起,那就不得不承認,將來不但不會有巨大的成功,而且由各傳教區孜孜不倦創造的成果也將有付諸東流之虞!盵44]

三、天主教會對國家整合的沖突與調適

1.
作為“獨立王國”的天主教會

   
眾所周知,在南京政府正式統一中國之前,由于軍閥和外國帝國主義者的深度干涉和操縱,中國在從政治、經濟到思想心理的幾乎各個層面均處于一種分裂狀態。在此情況下,天主教會的存在狀態,在很多時候更像是一個獨立王國,何況在法國保教權和其他列強的外交保護之下,它被強制性地和反常地與中國社會的其他部分隔離開來,無論是法律、經濟還是生活方式,教會完全是一個與世隔絕的集精神生活和世俗生活于一體的獨立王國,在這里,從宗教生活、學校教育、慈善事業、經營活動、生產活動、醫療機構到龐大的地產,幾乎應有盡有,尤其是在中國的廣大農村地區,天主教有效地將教會的教階制和中國鄉村特有的宗法制度協調起來,從而表現出極強的滲透力,其結果,在很多時候,天主教會內部完全像一個獨立的國家那樣進行運轉和活動。
   
但是,這一不需要政府而能夠獨立自存的共同體,恰恰是中國革命所要打擊的目標,因為它們是導致國家出現分裂混亂之物。中國政府采取嚴厲的手段,將分崩離析的社會結合在一起。[45]為了保持社會的統一和完成國家整合,南京國民政府采取了集權主義意識形態,從而確保國家在發展中的均質性。
   
因此,在中國南北統一之后,天主教會就面臨著兩大棘手問題:教會教育和教會教產問題。[46]因為這兩者是此前的政府無法對天主教會進行有效干涉的獨立領域。而剛恒毅也一直試圖擺脫法國保教權的限制,希望通過和約和法律條文的方式,和現政府就這兩大事關教會利益和前途的問題達成解決之道。
 
2.
教會教育與國家教育的矛盾與協調
   
自“非基運動”以來,在國家主義者的極力推動下,從北洋政府到廣州革命政府,及至日后的南京國民政府,全都不遺余力地試圖以國家主義者的姿態,將教育權收歸國有,即由國家全權控制教育的批準、考察和監管權。事實上,由國家壟斷教育權無論在中國還是西方,都是極晚近才出現的現象,并非天經地義。
   
在中國古代,官學和私學向來并舉,并無官學遏止私學一說。
   
在西方,由于天主教會在羅馬帝國滅亡之后,一直以文明的保護者自居,因此,在中世紀的漫長時代,天主教會一直壟斷著社會的教育權,或者在社會的教育領域居于主導地位,在此情況下,世俗王國往往無法插手,至少并未出現所謂的世俗王國控制國家教育的局面。直至馬丁·路德發動宗教改革,才開始游說德國一些邦國,鼓吹國家主管教育且教育服務于國家的思想,此為分化天主教會不可侵犯的教育壟斷權之始,此后,拿破侖大帝進而將教育視為帝國的工具。隨著法國大革命之后,天賦人權、自由平等和主權在民思想的日益深入,1793年,法國首次將貴族和天主教會的教育權收歸國有。此后,直到1848年,在蒙塔朗貝爾伯爵(Comte de Montalembert)的努力下,天主教會才重新恢復了開辦教育機構的自由。而到了1875年,才收回辦理高等教育機構的權利。不過,這一樂觀的局面并未維持多久,在大批具有共濟會(Franc Ma?ons)背景的政府成員的鼓動下,政府以行政命令規定,未獲正式批準的修會無教授權,結果,到了1904年,所有的傳教修會均喪失了學校教師資格。此后,法國政府中的社會黨人也極力提倡國家絕對控制教育權,并極力排斥宗教教育。[47]
    從國家對教會教育權的爭奪和廢黜史不難看出,拋開特定社會條件和特定政治思想的綜合作用,孤立地宣稱國家壟斷教育的合法性和教會宣稱教會教育權的神圣性一樣經不起推敲。

 
(1)國家對教育權的絕對訴求
   
在中國,主張將教育權收歸國家所有的思想,率先由國家主義者提出,其中,“少年中國學會”的余家菊曾經系統地在1924年論述過教會教育和國家教育問題,并對前者進行了排斥和對后者進行了有效的辯護。其所主張的收回教育權的實施策略,均不同程度地被南、北政府和各類主張收回教會教育權的社會團體所采納,并成為南京政府規范教會學校立案問題的藍本。
   
事實上,早在“北伐”期間,廣州國民政府教育行政委員會就曾于1926年11月16日公布了有關教會學校注冊登記的《私立學校規程》。
    1927
年12月,南京政府成立之后,再次頒布《私立大學及專門學校立案條例》,并正式宣布:“凡私立大學及專門學校須經中華民國大學院立案!卑凑铡稐l例》規定,申請立案的私立高校必須具備以下三個方面的條件:一是經費條件,“足以維持其學校之常年經費者”;二是設備條件,“有自置之相當校地、校舍、運動場、圖書館、實驗室各項者”;三是師資條件,“教職員能合格勝任,專任教員占全數三分之一以上者;校長由中國人充任者”。[48]
    1928年5月15日,中華民國大學院在南京召開全國教育會議。此次會議共有來自全國各地代表78人參加,會議持續兩周,共討論議案402件,通過議案337件。會議代表分為12組:1、三民主義教育組;2、教育行政組;3、教育經費組;4、普通教育組;5、社會教育組;6、出版物組;7、科學教育組;8、體育組;9、藝術教育組;10、高等教育組;11、職業教育組;12、私立學校組等。其中與教會學校有關之會議組為“私立學校組”,該組就“改進私立學校案”規定了7項實施辦法,分別是:(1)立案規定;(2)課程標準;(3)設備標準;(4)教職員資格;(5)成績考查;(6)指導方法;(7)取締及獎勵辦法等。
[49]
    此次教育會議討論內容范圍之廣泛和深入乃前所未有,并為日后教育部正式制定有關私立學校立案注冊辦法,進行了詳盡的探討。

    1929
年8月,南京政府教育部正式頒布了《部定私立學校規程》,這一《規程》較1926年的《規程》更為細化,由15條增加到28條,并特別申明,此前公布之立案章程均予以取消。新的《規程》由四個部分組成,分別是:第一章:總綱;第二章:校董會;第三章:私立大學獨立學院及?茖W校;第四章:私立中等學校及小學。其中,與教會學校利益攸關的有如下幾條:
 
第一章
 
   
第一條 凡私人或私法人設立之學校,為私立學校,外國以及宗教團體設立之學校均屬之。
   
第二條 私立學校須經主管教育行政機關之許可,亦得設立,其變更及停辦,亦須經專管教育行政機關之許可,私立大學獨立學院及?茖W校,以教育部為主管機關,獨立中學等學校及小學,以教育廳或特別市教育局為主管機關。私立大學、私立學院、?茖W校之附屬中學及私立中學等以上至學校之附屬小學,與普通私立中學等校及小學同其主管機關。
   
第三條 私立學校須經教育行政機關立案,受教育行政機關之監督及指導,其組織課程及其他一切事項,均須遵照現行教育法令辦理。
   
第四條 私立學校如系外國人所設立,其校長或院長須以中國人充任。
   
第五條 私立學校如系宗教團體所設立,不得以宗教科目為必修課,亦不可在課內作宗教宣傳,學校內如有宗教儀式,不得強迫或勸誘學生參加,在小學并不得舉行宗教儀式。
……
   
第七條 私立學校之名稱,應明確標示學校之種類,并須冠以私立二字。
 
第二章
   
第八條 私立學校以校董會為其設立者之代表,負經營學校之全責。
……
   
第十九條 有特別情形者,得以外國充任校董,但名額最多不得過三分之一,其董事長或校董會主席須由中國人充任。
……[50]
    從此,南京政府就有關包括教會學校在內的私立學校的管理辦法得以行政法令的形式正式確定下來,為國家收回教育權提供了有效的執法依據和手段。

 
(2)天主教會對教育權的爭奪
   
雖然天主教會自近代以來一直在教育權方面受到世俗政府的擠壓和蠶食,甚至是無情的剝奪,但是,其對教會教育權的申訴與爭奪一直就沒有間斷過。
   
教宗庇護十一世在1929年12月接見耶穌會索特拉高公學朝覲團時,曾就教會教育權發表特別演說,其中提到:教育使命首先歸于天主教會,其次是家庭,而國家僅居第三位。并認為:國家視教育權和教育青年之權利為專屬物,實屬大錯特錯。[51]
    不過,最能完整體現教宗庇護十一世有關教會教育權觀念的,則是1929年12月31日發表的《神圣導師》(Divini Illius Magistri)通諭。該通諭就國家教育和教會教育二者的共同點和差異性,以及二者的地位與次序從信仰角度進行了詳細的比較:

   
由于教育的職責,特別是屬于教會與家庭,而其最大的裨益,一如我所見的,則普及于整個的社會,絲毫無損于國家自身的真正權利。因為國家對其國民的教育權,是由于天主的措置。天主是自然界的造主;但他賦予國家教會職權,不是因為它有父性的名義,一如教會與家庭,而是因為它有權威,以促進公共利益而達成其本身的立國宗旨。由此可見:教育權,固屬于家,屬于教會家庭,但是所屬的方式,完全不同,即完全按它們各自的宗旨而定。國家的宗旨,在于和平、安定,維護現世公益,而家庭,以及每個國民,就在和平安定的環境下,執行自己的職權,同時要盡今生最大的可能,殫精竭力,來謀取精神與物質雙方面的利益,才是。
   
因此國家的權威,具有雙重使命,那就是保護與促進公益。絕不可并吞家庭與個人,而越俎代庖!
   
職是之故,國家在教育方面,應以自己的法律,不但優先保護基督徒,使他們能以公教的生活方式,教育自己的子女,一如我們上面所提起過的,而且還要保護教會的超性權利使她實施她的宗教教育。凡此種種,不但是國家的權利,而且,更正確地說,還是國家的職責。
   
同樣,假設父母在物質方面,或在倫理方面無知、無能或無力照顧其子女的教育,則國家在此情形之下,就應負起照顧其子女的職責。因為,按我們上文所說的,父母對子女的教育權,不是絕對的,也不是獨霸的,而是隸屬于性律與神律,因而家庭應受教會的權威,教會的判斷所管理,而且,為了公益起見,它也該受到國家的保護和監督。況且,家庭也不是一個完全的社團,因為它在本身,內并沒有完全達成自己任務的一切條件。
   
但國家的主要職責,一如公益所要求的,是要用各種方法,來促進青年教育與訓育。首先,國家要自動地培植和充實那教會和家庭所興辦的事業,因為歷史業已證實,這種事業,成效卓著;然后,如有教會與家庭的事業,沒有辦或辦得不夠的地方,國家應予以協助,仗它們達成任務。是的,國家亦可建立自己的學校,自己的學院;因為國家的財力,遠勝于其他社團;國家盡可利用它的財力,來供應公眾的需要!溉≈诿穸弥诿瘛,這是完全公平的、相稱的事。
   
此外,國家能夠下令,務使所有國民,一方面都要了解國民的權利,而另一方面,要按各人以及現時代公益的需要,學習科學、倫理、物理學。
   
但,不消說得,國家在用各種方法,執行自己的任務,促進公私教育訓育的事上,不但要尊重教會與家庭的公教教育權利,而且,還要顧全各團體本身的公義。因此,如果國家如此控制所有的教育機構,強迫隸屬于自己的權下,使家庭在事實上,或在情勢上被迫違反基督徒的良心職責,把自己的子女,送到國家的學校去讀書,那是不合理。
   
雖然如此,但(教會)并不禁止,國家為了正確處理公務或為捍衛內外平安起見……設立各種學校,以造就公職人才,而以軍事為最;但須自制,切毋有損于有關教會及家庭的權利。這里我們之所以一再勸告,實有我們不得已的理由。因為,當今之世——國家主義猖獗、放肆、欺騙,開始威脅真正的和平與繁榮——他們往往在他們所謂的“體育”上,過份夸張,竟不顧青年人的體格(甚至連少女們,也不例外,相反了人事的本身性質),一律勒令當兵……雖然,紀律嚴明,氣概雄偉,是保衛國家,維護社會秩序的高貴精神,也是軍人的勇氣表現;對此,我們固無意加以譴責,但我們所愿意譴責的,是任何過份的強暴精……
   
其實,不但青年教育,而且,任何年齡環境教育,都是與國家社會有關;這可被稱為國民教育。其中一部份,有人亦稱之為積極教育。積極教育,在于公開訓練有關國民,認識有關社會的各種事理,而具有社會感,并訓導國民意志,使之自然而然趨向正直大道。至于消極教育,即使國民預防,禁阻各種逆境的發生。[52]
    當然,教宗庇護十一世對教會教育的神圣性論述并非其個人的看法,而是天主教會在“梵二”大公會議之前的傳統看法,在此,教宗對教會教育的態度顯然是將天主教信仰視為不證自明的前提,從而將非天主教信仰者排除在外。但是,其對狂熱的國家主義對世界和平造成的威脅的警告,以及要求教會學校保持其信仰教育并非全然沒有道理。

   
受此影響,國內堅持教會教育權的人士,從一開始就表現出強硬堅持教會教育的神圣性和優先性的立場。并利用媒體手段,釋放和散布天主教會的態度和聲音,試圖影響和干預國家對教育權的壟斷。
   
茲以天主教會的著名刊物——《圣教雜志》為例,來考察天主教會如何隨著時間的推移,不斷抗議、調適并最終接受國家對教育權的強制性壟斷這一不可逆轉的現狀。
   
自1926-1930年,《圣教雜志》就連篇累牘地發表關于教會教育權的神圣性和優先性的文章,其中,尤以1926年和1930年兩個年度對于教會教育權的討論和辯護最為密集和激烈。1926年6月《圣教雜志》曾專門發表教育專號,討論教會教育權問題;此外,1927年僅有一篇專文論及教會教育權問題——《反對國家教育專辦制》;1928年則無專文討論此項內容;1929年1、2期上連載了一篇專文——《全國教育會議于吾圣教教育之關系》,將1928年5月15日由南京政府大學院于南京召開的全國教育會議對天主教教育的可能影響進行了細致分析;同年第5期的社論《再論教育》則集中討論天主教教育的“中國化”和“推廣公教中小學!眴栴}。
   
自1930起,教會教育權問題再度被頻繁觸及和討論,顯示教會學校注冊問題有可能遭到了前所未有的壓力。如第3期刊載的編者按《論教育權》[53]、第4期的社論《國家與教育》、第6期的社論《全國天主教學校亟當進行之一舉》[54]、第8期的社論《天主教不能放棄之自由》[55]、第9期的社論《教育可無宗教信仰嗎?》等,無不顯示出對天主教會教育權神圣性和合法性的辯護,并對國家壟斷教育權屢屢提出批評。
   
但是,從1930年第10期開始,該雜志的風向開始有所轉變,對政府教育部有關私立學校的管理辦法開始有意識地采取調適態度,這一點可以明顯地從該期的編者按——《天主教學校當有之準備》[56]——清晰地感覺到。該文認為:教會學校在“教育、行政、學校課程方面不無一二改革之處”:(一)課程編織宜合部章,“三民主義”當定為必修課;(二)行政方面,如校長、教職員、教職員與學生、學校與學生的關系等,“總期與部章暗合無違”;(三)學生之學問與操行,天主教學校不特關于國文、各種科學當超出其他各學校,至于道德,不當有絲毫之指摘。其從各個方面積極配合教育部《部定私立學校章程》的態度可謂迥異于從前。
   
這一態度很可能與同時期南京政府加大對私立高校的立案審查并強制性取締一批私立高校有關,據悉,1930年8月,為保證取締工作的規范化與制度化,南京國民政府正式制訂私立大學、?茖W校取締辦法。[57]這些都有可能是促成天主教會當局轉變對教會當局對教會教育權極力申訴和辯護的一個推動力,而后再通過《圣教雜志》將此態度釋放出來。
 
(3)教會學校的立案
   
在教會學校立案注冊問題上,很可能政府教育部門和教會學校發生過一些沖突,如《益世主日報》1930年第17期就報道說,天津附近的慶云縣黨部主任曾指示縣教育局武力解散了天主教會創辦的學校,從而引起該報記者的抗議和批駁。[58]
    為貫徹落實私立高校注冊立案政策,南京國民政府對立案不積極或不予配合的私立高校采取了懲罰措施:一、對未立案私立高校不給予公費補助;二、對未立案私立高校的畢業生不給予與立案私立高校畢業生同等的待遇;三、停閉未立案的私立高校。
[59]
    而未按規定立案的,國民政府則予以堅決停辦,這其中最轟動的,當屬1928年遭停辦的杭州之江大學。原因是該校對于宗教學科及禮儀,不肯按照政府規定的《規程》加以取締。這一事件對其他基督新教高校和天主教私立高校的注冊震動甚大。
[60]
    此外,南京國民政府還堅決取締了部分不合格的私立高校。取締的私立高校有以下兩種類型:一、依靠辦學變相斂財的學校,如1929年4月取締的南京的文化大學、女子政法學校,上海遠東大學等等。二、不遵守私立學校規程、設備簡陋的私立高校,如1930年9月取締的私立上海藝術大學、新民大學、建設大學、華國大學、光明大學、文法學院等。1930年6月停辦的上海東亞大學;1936年停辦的中國公學等。

    1930
年8月,為保證取締工作的規范化與制度化,南京國民政府正式制訂《私立大學、?茖W校取締辦法》。在強制立案措施的刺激下,包括教會學校在內的私立高校紛紛予以積極配合?箲鹎昂髢赡,國內大多數私立高校均已注冊立案,被納入國家教育行政體系。
   
從1931年1月31日駐華宗座代表公署安童儀蒙席給教廷國務卿的報告來看,國民政府教育部對教會學校不得將宗教列為必修課,及禁止在校內進行宗教禮拜活動的規定執行得非常嚴格,其目的乃是出于“防止帝國主義滲透”的目的,[61]因此,天主教會當局不得不對立案一事轉而采取積極配合態度,但是,截止1931年8月,北平輔仁大學、上海震旦大學和天津工商學院等三所教會高校仍未注冊完畢。教會在中國的機構所能做的,只能是坐等上述三座天主教高等教育機構得到政府的認可。
   
相比之下,數量眾多的天主教中學卻已獲得政府的認可。其中尤為引人注目的當屬圣母昆仲會創辦的北京高等師范學校(la Scuola Normale Superiore dei Fratelli Maristi di Pechino),該校的合法注冊之所以受到特別關注,是因為南京國民政府向來對師范類學校的注冊極為謹慎,而注冊后,教會學校的老師便可以在該校領取畢業證書。[62]
    1931年8月,南京政府教育部頒布1409號令,指示北平市教育局準予輔仁大學以“私立北平輔仁大學”之名立案。但是,鑒于該校仍有多處未合《規程》規定,并勒令加以改進,而后將改進情形報教育部備核。
[63]
    同年8月,按照教育部頒布第3337號令,指示上海教育局準予私立震旦大學校董會立案。[64]1932年12月,國民政府教育部正式批準震旦大學立案,由胡文耀任校長,設立以馬相伯為首的董事會。

   
而天津工商大學因所設系科數量未達“大學”標準,1933 年夏在教育部注冊時易名為“私立天津工商學院”。[65]
    至此,三所天主教私立高校全部完成學校注冊問題,而國家教育和教會教育一度的爭執和較量最終以教會教育被整合進國家教育而告終,這也是天主教在中國“本地化”不得不面對的一個現實挑戰。

 
2.
教會教產問題
(1)法國保教權之于教會教產的關系
   
較之教會教育問題,教會教產問題的處理顯然更為復雜,因其不僅牽涉天主教會和南京政府之間的利益和矛盾,也涉及到法國的利益和法國保教權的適用范圍。
   
在教會歷史上,“保教權”最初出現于公元5世紀,由于當時天主教會常常號召天主教信徒幫助建立教堂及其他宗教設施,而作為回報,后者則常常得到教會賜予的種種特權,諸如有權指定當地的主教、教區神父或任命修道院院長等等。[66]但是,隨著天主教會在歐洲的日益鞏固和尊崇,尤其是經過中世紀之后,教皇權力達到頂峰,教會在公共生活中占據著絕對重要的作用,因此之故,“保教權”也隨之衰落。
   
但是,隨著近代歐洲殖民主義的興起,久已被人遺忘的“保教權”重新被賦予了生機。葡萄牙、西班牙、法國等殖民國家曾先后攫取到天主教在非洲、拉美和亞洲等傳教區的保教權。
   
法國之庖代葡萄牙而享有保護在華天主教會權利的特殊地位,蓋自如下幾個條約逐步“竊據”和擴大:1844年的中法《黃浦條約》(Le Traité de Huangpu)、1858的中法《天津條約》(Le Traité de Tianjin)、1860年的中法《北京條約》(La Première Convention de Pékin)、1865的《柏爾德密協議》(La Convention Berthémy)、1895年的中法之間簽訂的《吉拉德附加條款》(Addition Gérard)和1899年總理衙門制定的《傳教章程》。
   
正是依靠與清政府之間簽訂的不平等條約,法國聲明不僅對在華外國傳教士提供全權外交保護,并對涉及教務糾紛和教案的中國信徒同樣有權施行保護。
   
而從法國和羅馬教廷的關系來看,法國依賴其和中國政府簽訂的外交條約實施對天主教會的保護,這一保護雖為羅馬教廷所樂見,但卻屬于一種被動的接納,而非主動的申訴,因此屬于“被保教權”。不過,羅馬教廷也于1888年5月22日正式承認了法國在華保教權,是日,教廷傳信部對全體在華的外籍傳教士頒布一道部令,聲明無論其國籍如何,皆須向法國而非其他國家領取護照。[67]
    鑒于法國保教權不僅關涉法國和中國政府,也關涉法國和羅馬教廷,以及羅馬教廷和中國政府這樣一種三方的利益糾葛,因此,法國保教權顯然并非羅馬教廷和南京政府通過單方面締結條約或達成某種外交默契所可輕替。

   
而如若保教權不取締,則法國依然有權對在華天主教會施行外交保護。其核心利益體現在,一方面,法國可以藉此阻止羅馬教廷和中國政府單方面接觸從而將法國排除在外,從而攫取外交利益;另一方面,在華天主教會的大多數傳教區仍然掌握在外國傳教士手中,而其中的一半以上約為法籍傳教士,鑒于上述法籍傳教士掌管的傳教區內數量龐大的教會教產則屬于法國國內從政府到各社會機構的撥款或捐款所得,因此,如果這些教會教產隨著天主教會“本地化”進程的加速而落入中國本地神職手中,或者被南京政府以法律手段予以強行征收、查沒或課稅時,則自然而然地被法國視為其在華經濟和外交利益的嚴重損失。
   
因此,1928年7月12日,當南京政府外交部頒布《內地外國教會租用土地房屋暫行章程》,決意作為新政府改訂新約運動的配套法案,對包括天主教會在內的外國教會就租用土地房屋一事施行控制和管理時,就引起了法國方面的極度不安。
   
該《暫行章程》共包括7條內容,分列如下:
   
第一條 凡外國教會在內地設立教會醫院或學校,而為該國與中國條約所許可者,得以教會名義,租用土地建造或租買房屋。
   
第二條 外國教會在內地租用土地建造或租買房屋,應服從中國現行及將來制定之法令及課稅。
   
第三條 外國教會在內地租用土地建造或租買房屋,須為業主與教會會同呈報該管官署核準其契約,方為有效。
   
第四條 外國教會在內地租用土地建造或租買房屋,其面積越過必要之范圍者,該管官署不得核準。
   
第五條 外國教會在內地租用土地建造或租買房屋,查出有作收益或營業之用者,該管官署得禁止之,或撤銷其租買。
   
第六條 本暫行章程施行前,外國教會在內地已占用之土地及房屋,應向該管官署例行呈報,倘其土地系屬絕買者,以永租論。
   
第七條 本暫行章程,自公布日施行。[68]
    這一新出臺的法令直接關系到傳教區教產的命運,尤其是其中的第五、六條,對傳教區的打擊尤為沉重。須知,截止1928年,中國教會共有77個傳教區,其中除6個本籍傳教區外,剩余的71個傳教區勢必皆在該法令的沖擊之列。有鑒于此,9月初,剛恒毅以駐華宗座代表的名義就新的土地征收法令向南京政府提出抗議。但是,考慮到南京政府正在開展的改訂新約運動,如果依據《柏爾德密協議》和《吉拉德附加條款》中有關傳教區地產的條款向中國政府抗議,勢必給人以挾不平等條約向南京政府施壓的印象,其后果的嚴重性可想而知,因此,剛恒毅極為巧妙將抗議的名義由“保教權”置換為“圣座”:“根據圣座的指示,本人不得不對貴政府就傳教區合法教產給予之偏見表示抗議”。
[69]
    10月27日,南京政府外交部就宗座代表的抗議進行了答復,內中稱:制訂傳教區教產《暫行章程》之目的在于聯合一切手段對于傳教區之教產予以普查登記,以利保護。

   
在12月15日的復函中,剛恒毅表示對南京政府的善意表示感謝,并提及將于短期內訪問南京,以便向新政府致以個人之敬意。[70]
    1929年1月11日,剛恒毅只身前往南京的國民政府。行前為了消除法國方面的疑慮,剛恒毅特意向法國公使告知此行南京的目的乃是應多位傳教士之請,交涉有關傳教區教產的權益問題。
[71]
    但是,早在駐華宗座代表知會法國公使之前,法國方面已設法獲悉了剛恒毅前往南京的計劃和行程。出于對在華保教權現狀的擔憂,法國政府以急電敦促法駐京公使,向南京政府提出半官方式的警告:不可將法國排除在外,以非正規形式片面修改1858年的《天津條約》;另一方面則指示法國駐教廷大使德·馮特涅(Visconte de Fontenay)于1929年1月10日向教廷國務卿提出一份抗議性照會,指責駐華宗座代表剛恒毅意圖背著法國和中國政府簽訂一份有關傳教區的臨時協定(Modus Vivendi)。
[72]
    可見,早在剛恒毅動身之前,法國方面的壓力已經后發先至,并雙管齊下,讓中國政府和宗座代表共同感受到此次會晤的非同尋常。

   
不過,事態的發展與法國的擔憂似乎不謀而合,剛恒毅與外交部長王正廷的會晤被證明極富成果。從剛恒毅1929年1月14日發給教廷的密電內容來看,南京方面主動提出和圣座建立友好關系。其目的在于廢除臭名昭著的保教權,防止法國假傳教問題在內政外交上繼續勒索中國政府從而達到漁利的目的。中梵雙方交涉的內容涉及修院、教會教育、教產及其他事項。[73]鑒于南京政府的主動態度,剛恒毅希望教廷國務院速做回復,切勿再錯失良機。[74]
    在王正廷的周密安排下,1月22日,剛恒毅在時南京助理主教惠濟良、海門主教朱開敏、國籍耶穌會士張路加和上海著名天主教徒、大慈善家陸伯鴻(1875-1937)的陪同下,晉見國民政府主席蔣中正。
[75]
    鑒于當時南京政府開展改訂新約運動的強烈抱負,以及中梵雙方在建交一事上的認同。1月28日晚,王正廷在與剛恒毅的會談中再次提出希望能就傳教事務與教廷簽訂協議。兩人在當天的會談中確認了三條雙方共同認可的基本原則:

   
(1)保證信仰自由;
   
(2)承認天主教會置產之權,設法以新規定來處理教會財產,此一新規定不溯既往;
   
(3)承認天主教會有創辦學校之權,但須遵守政府有關法令,至論各神哲學院或大小修院的課程,政府則不加干涉,但與公共秩序和衛生有關的問題例外。因此,小型經文學;蛞韺W校則直接由教會當局全權負責。[76]
    不久,王正廷向宗座代表提交了一份日后和教廷談判的協議大綱。按照中梵“教約”草案的內容,這一協議為帶有外交性質的政教協定(Convenzione),其范圍已超越單純的宗教事務?梢,此次中梵之間的協議已不僅僅謀求將華籍神職人員和信徒納入中國法律的保護之下,從而達到削弱、分化法國保教權實際效力的目的,而是謀求和中國政府建立直接外交關系。

   
但是此次草案尚未及詳細磋商,卻由于消息不慎走漏而遭到法國方面的強力干預。法國再次向中國和羅馬教廷施加了壓力。一方面,由于當時法國政府正同中國政府交涉越南問題,并擬互換新的條約,因此,此一抗議迫使中國政府在越南條約和“中梵教約”之間做出抉擇。另一方面,法國外交部繼1929年1月10日的照會之后,2月9日又再次照會羅馬教廷國務院,強調法國保教權受法中條約的保護,而駐華宗座代表剛恒毅的做法違背了1888、1893、1906年教廷肯定法國保教權的官方精神。[77]
    1929年2月2日,中法雙方正式啟動有關《中越邊界通商章程》的修約行動,至此,中、法、梵三方的角力才真正進入白熱化。2月4日,剛恒毅和法駐京公使瑪泰爾曾就傳教區教產和法國保教權的何去何從曾有過長達一小時的討論。

   
剛恒毅認為,盡管南京政府頒布的有關傳教區教產的法令不合情理,但相信不會輕易收回,法國和其他列強也不可能以武力予以脅迫。因此,和南京政府制訂一個協議以便解釋和實施此一法令則顯得尤為必要。事實上,外交部長王正廷已口頭答應過,這一法令不追溯既往,對此,雙方同意由宗座代表出示一份聲明,確保教區教產不用于商業目的。
   
由于新的土地法規僅針對外籍傳教士而言,對此,剛恒毅以為,可以通過將教產登記在教會而非傳教區名下加以解決,這樣教產就是中國教徒而非外國傳教士的財產,而中國教徒享有中國公民的權利,雖然這一想法尚未和外交部長王正廷面議,但剛恒毅認為這是解決教產問題的必由之路。
   
而對于法國保教權,剛恒毅則認為已不容許具有當初那樣的合法性。在《柏爾德密協定》和《吉拉德附加條款》簽訂時期,幾乎所有的傳教士均來自法國,也全部承認法國保教權。然而,時移事易,今天,在中國本地傳教區這一最新因素出現之后,傳教區增長很快,截止1928年年底,其數目已增至82個,其中,除大約40個仍求助于法國公使外,其余則傾向于對宗座代表處負責。
   
對于宗座代表剛恒毅的辯解,法國公使雖然承認法國保教權面臨的危機,但顯然出于自己的身份和個人態度不愿輕易讓步。[78]
    在法國的持續施壓下,1929年3月28日,教廷國務卿嘉斯巴里樞機在對法國政府外交部2月9日照會的復照中,不得不就法國保教權做出兩項承諾:

   
(1)教廷承認以往法中條約中法國之權利,對此,與中國政府之交涉,凡涉及此項者,宗座代表應予以回避。
   
(2)1858年的《天津條約》既為中法兩國所簽訂,也唯有兩國間新的外交合約才能結束此一基于國際法之上的保教權。因此,宗座代表應避免給予傳教士任何不承認法國保教權之建議或命令。[79]
    與此同時,由于法國政府的壓力,中法之間也在修訂中越邊界通商章程談判上一波三折。最后,外交部長王正廷和剛恒毅不得不一致同意就教廷和中國之間的談判暫時擱淺,以待來日。
[80]
    就這樣,由于法國政府的阻撓,羅馬教廷一直未能就教會教產問題和南京政府簽訂相關協議,而截至1929年底,在華天主教會尚有3/4的傳教區為外國傳教士所掌控,而本地傳教區僅占1/4左右。有鑒于此,1928年7月12日由南京政府外交部通過的《內地外國教會租用土地房屋暫行章程》對天主教會的限制可想而知。

   
(2)天主教會處理教會教產的“本地化”舉措
   
與天主教會在新法規面前遇到的巨大困難相比,基督新教則幾乎不存在類似的問題。原因在于:一來,基督新教內部由于缺乏天主教教階制那樣的中央集權體制,因此不需要通過和南京政府簽訂政教協定一類的政府間協議來解決這一問題;二來,基督新教的“本色化”進程也比天主教快得多,早在“北伐”運動后期,大部分西教士就離職他遷,而中國教會領袖已然成為教會的真正領導,與之相比,西教士則在教會內部多淪為附屬地位,[81]因此,該《暫時章程》的針對對象將不再適用于由中國教會人士領導的基督新教各派。
   
鑒于法國保教權的對解決教會教產問題的限制,以及中國和教廷在1929年建交嘗試的失敗,由駐華宗座代表出面解決教會教產問題顯然已難以奏效。因此,通過具有良好政府資源和雄厚社會資本的中國教會代表人物出面解決教會教產問題則顯得尤為必要。
    1931
年6月,中國知名企業家、慈善家、天主教人士陸伯鴻,以上海公教進行會主席的身份致函南京政府外交部長,以“法律無追溯效力”的原則,和1929年王正廷在會見宗座代表剛恒毅時的口頭承諾為理由,請求后者就《暫時章程》第五條予以明確解釋,以平息各地政府官員在處理教會教產時所引起的爭執:
   
為呈請解釋條文,保護教產,以維善舉,而安民教等。竊查各國教會在內地設立醫院、學堂、育嬰堂等,無非本博愛之宗旨,廣行慈善,勸導人民,與世道人心,實屬大有裨益。但事業必須恃經費以維持。置產即資產所自出,所有以前各處教堂,在內地購置房地產業,除醫院、學堂、育嬰堂等自用者外,其收益部分,仍為維持其所創辦事業之生機,期垂久遠,籍資輔助,并無其他作用,盡人皆知。且信教自由,載在黨綱及約法,博愛平等為總理革命之精神,是傳教與三民主義并無抵觸,各處教堂教產,均應在政府保護之列。
   
近聞各省、市、縣、地方,時有無知民眾,因見鈞部頒行劃一《內地外國教會租用土地房屋辦法》第五條內,所載“外國教會在內地租用土地建造或租買房屋,查出有作收益或營業之用者,該管官署得禁止之,或撤銷其租買”等語,不免時生誤會,籍故與教會為難,甚或長此以往,必于民教雙方,發生不良影響,查“法律不追既往”,為世界之通例。
   
鈞部所頒上項頒發,前年由教廷代表剛恒毅大司牧晉謁鈞部長時,曾經面奉明示,僅對于以后教會租置之產業,均仍準予照舊管業等因,應請鈞部將上項條文,詳加解釋,分辨咨行各省市政長官,通飭各方屬,布告民眾,一體周知,不得再有誤解條文,侵奪教產之事,以維善舉,而安民教,理合備文呈請,仰祈部長鑒核施行,實為公便,謹呈國民政府外交部長王。

                        上海公教進行會會長陸[82]
 
    外交部長王正廷在復函中,承認各省對《暫時章程》第五條存在錯誤解釋,并再次申明該《暫時章程》僅適用于頒布之后教會所獲得的教產情況。

   
王正廷有關陸伯鴻呈請解釋《章程》第五條的批文如下:
   
對于劃一內地外國教會租用土地房屋辦法頒行以前,各處教會所有購買或租用之房地產業,務須一律保護,照舊準予營業,不得誤解條文,干涉處分,致滋糾紛!秲鹊赝鈬虝庥猛恋胤课輹盒姓鲁獭返谖鍡l之規定,系對于章程施行后,教會租用之土地房屋而言,仰知照。
   
由具呈人上海公教進行會會長陸伯鴻呈一件請解釋條文,保護教產,以維善舉,而安民教,乞鑒核由。
   
呈悉,查《內地外國教會租用土地房屋暫行章程》第五條所載“外國教會在內地租用土地建造或租買房屋,查出有作收益或營業之用者,該管官署得禁止之,或撤銷其租買”云云,系指暫行章程公布后教會租用土地房屋而言,外省對于此項條文,間有誤會之處,迭經本部解釋在案,仰即知照,此批。
 
六月二十四號[83]
 
    顯然,王正廷對于陸伯鴻的答復重申了此前對宗座代表剛恒毅的承諾,即《暫行章程》的使用范圍僅包括該法令公布之后教會所租用的土地房屋。

   
陸伯鴻和王正廷兩人的往來信件被天主教各大報紙廣泛轉載,并被視為天主教會處理教產的成功之舉。當初法國駐華外交代表、駐華宗座代表和國民政府三方就此事所形成的長期爭執,就這樣輕而易舉地通過一名中國教徒的出面而解決了。
   
這一事件引起了包括天主教徒在內的大國際社會的極大關注,就連法國在華報紙也對此事報以極大關注。而就在兩年前,當宗座代表剛恒毅就教會教產一事和南京政府交涉時,這些報紙無不同聲攻擊,認為此舉有損法國保教權,不過,這次卻僅限于轉載這一陸、王二人的往來函件,而不再指手畫腳。因為提案是由中國人提出來的,法國方面無權加以干涉,雖然其事關天主教會教產問題。
   
同陸伯鴻和政府交涉所取得的成功相似,1931年5月份,河北省國民會議代表劉守榮,連同河北省國民會議代表趙恩慶、四川省國民會議代表朱顯禎等人就“保障宗教教育及宗教團體財產以利民族文化之發展”向國民會議聯合提案,目的是襄助臨時憲法第11條有關宗教自由條款的順利通過,該提案據悉在國民會議中爭得部分代表之贊同,為天主教會爭取到相當大的權利。[84]
    在提案中,劉守榮等人認為現行教育法令對教會束縛過嚴,應予以適當放寬,而對于教會教產,或教會所經營的慈善公益事業,應予以免稅待遇。而其中應給予宗教團體以法人地位提議,堪稱超前,須知,即便當時的歐洲,在民族主義日漸高漲的情況,也未能嚴格做到這一點,更遑論中國:

   
“……從我民族之文化前途著想,外觀大勢,內審國情,應請我國民政府,制訂安教保障法,從速頒布,明文規定宗教團體為法人,關于教務應尊重其教主及其教律,在不違反國家主權范圍內,得自由處理本身教務,而不受任何干涉,再規定兩大原則:第一,宗教教育事業,在不違背黨義范圍內,加以相當適應之保障,現行教育法令,束縛教會過甚,應加修訂,以示大公;第二,宗教團體財產基金,及從事宗教事業者之生活費及養老金費等,或用為經營宗教、慈善與社會公益者,應享有法人之待遇,在相當限度之內,準予免稅等項保障,如是則國內將永無政教沖突之事變,而公教信徒勢力于闡揚真理,促進文化,盡忠國家,服務社會,必使咸臻強盛及安寧之域,而后我中華民國享有國際間偉大光輝之榮譽,基上理由,特提此案,是否有當,敬候公決![85]
    無論如何,這兩大事件均引起了天主教人士的極大關注,并給部分傳教士以極大啟發,即在外交保護主義變得寸步難行的時候,由中國教友或本地神職依靠中國法律尋求對合法利益的保護看來將成為一條新的路徑,[86]而這也是剛恒毅早在1924年就提出的一種設想。

   
而劉守榮等人在國民會議中就宗教慈善及社會公益事業應予免稅的提案似乎也開始在現實中發生作用,1931年,教宗庇護十一饋贈給本籍傳教區的13箱物品到達天津港時,天津海關就該批貨物索要一大筆通關稅。
   
為了達到免稅的目的,安童儀參贊轉而通過陸伯鴻向國民政府財政部請求幫助,理由是該批物資為教宗寄送給本籍傳教區的慈善物品。財政部為此立刻答復駐華宗座代表公署,申明就該批物資免除任何名目之稅則。[87]

四、結論
   
本文系統回顧了南京國民政府成立初期針對天主教會所展開的一系列國家整合運動及措施,并客觀地呈現了天主教會對于這一整合工程的反應、矛盾與調適。
   
鑒于天主教會在近現代中國社會當中的特殊存在形態,南京國民政府對該宗教團體的國家整合工程就顯得極為棘手,事實上,這一整合運動至少在國民政府成立初期并未完全實現其預想目標。這一遺憾蓋由如下幾個原因決定:

第一、法國保教權的從中作梗
   
如前所述,法國保教權系由法國和清政府之間簽訂的多項不平等條約所保障,并為羅馬教廷所認同,因此之故,舉凡涉及天主教會的種種民事和刑事糾紛,法國政府均以如上不平等條約為依據和借口,強行予以干預,使得無論是清政府還是日后的中華民國北洋政府、南京政府,均難以單方面依據國內法律來加以裁決。在此意義上,在華天主教會既屬于又不屬于中國政府管轄下的社會團體機構,其地位和影響往往涉及外交層面和國際法領域,從而為南京政府整合天主教會、將其納入國家一體化進程帶來了難以化解的阻力。
 
第二、中梵關系的功虧一簣
   
在認識到法國保教權給國家整合運動帶來一系列危害之后,南京政府曾試圖單方面和梵蒂岡建立外交關系,從而達到陵替法國保教權、巧妙化解天主教問題的目的,但是,鑒于法國在堅持在華保教權方面的強硬立場,以及對中、梵雙方的不斷施壓,從而導致1929年中梵之間的建交動議功虧一簣,也就再一次斷送了在華天主教會回歸正常社會團體地位,被中國政府納入國家一體化進程的可能性。
 
第三、“本地化”和本地圣統制尚未完成
   
事實上,有感于法國保教權給在華天主教傳教事業帶來的危害和后者的尷尬處境,上至羅馬教廷,下至天主教會內部開明人士,均對在華天主教會的“本地化”運動寄予厚望,該運動旨在積極推動本地神職人員的陶成,鼓勵本地信徒的身份認同和傳教熱情,祝圣本地主教,謀求以本地神職代替外國傳教士在傳教事業中的中間位置,從而為最終成立本地圣統制創造前提條件。只有本地圣統制的完全建立,才能表明在華天主教會完成了向中國天主教會的嬗變,即一個不脫離普世天主教會的地方教會。否則,在華天主教會一天不成立本地圣統制,就一天難逃“外國教會”的命運和歧視,也一天難逃中國政府針對“外國教會”所設置的重重障礙,即便天主教會一再申述其普世大公性也無濟于事。[88]針對教會教育和教會教產所頒布的一系列國家整合措施,既非第一次,也不是最后一次,這也是這篇文章所要表達的基本觀點。
 
注釋
[1]
作者單位:中國社會科學院世界宗教研究所。
[2]Celso Costantini, Le Crisi cinesi e il Cattolicesimo, Roma
Editrice Studium, 1931, p.15.
[3][美]杜贊奇著,王憲明、高繼美、李海燕、李點譯:《從民族國家拯救歷史——民族主義話語與中國現代史研究》,鳳凰出版傳媒集團、江蘇人民出版社,南京,2008年,第186頁。

[4]1916
年袁世凱的復辟帝制和1917年張勛攜軍事力量重新擁護清遜帝溥儀復辟帝制。
[5][9][10][
法]謝和耐著,耿昇譯:《中國社會史》,江蘇人民出版社,南京,1995年,第528-529頁。
[6][
美]費正清:《論十年內戰時期的蔣介石的通知》,編入《外國資產階級對于中國現代史的看法》,商務印書館,北京,1962年,第74頁。
[7]
石源華:《中華民國外交史》,上海人民出版社,上海,1994年,第343-346頁。
[8]
宓亨利:《論蔣介石的統治與所謂收回權利運動》,編入《外國資產階級對于中國現代史的看法》,第57頁。
[11]
傅吾康:《論國民政府的成就》,編入《外國資產階級對于中國現代史的看法》,第120-121頁。
[12]
費納克:《論中國的民族主義運動》,編入《外國資產階級對于中國現代史的看法》,第89-90頁。
[13]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di id
ée, vol. II, cit., pp. 99-100.
[14]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idé
e, vol. II, cit., p.9.
[15]該社論名為Christianity in China changing (《變化中的中國基督教》),The Chinese Recorder, March 1929,
pp. 137-142.
[16]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idé
e,vol. II, cit., p.10.
[17]此處翻譯有誤,原文為di organizzare e sviluppare l’Azione Cattolica(組織和發展“公教進行會”),Azione Cattolica為“公教進行會”而非“公教工作”。

[18]
該通電中文譯本參見《圣教雜志》1928年第9期。
[19]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di id
ée, vol. II, cit., p.30.
[20]雷鳴遠在訪問北平輔仁大學之后曾和剛恒毅就時局有過上述語重心長的談話。Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idé
e, vol. II, cit., p.53.
[21]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idé
e, vol. II, cit., p.31.
[22]《王外長復剛大主教函》,《圣教雜志》1928年第10期,第472頁。

[23]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933):Memorie di fatti e di id
ée(1922-1933), vol. II, cit,.pp.30-31.
[24]Celso Costantini, Ultime Foglie, Ricordi e Pensieri, Unione Missionaria del Clero in Italia, Roma 1954,
p.23.
[25]筆者在梵蒂岡秘密檔案館查找到有關剛恒毅建議教宗早日擬訂“通電”的建議報告的卷目索引,卻未發現相關檔案。參見《Vittoria dei nazionalisti cinesi. Opportunita’ di un Messaggio Pontificio》, A.EE.SS.,23 p. o. Fasc. 31-38,CINA-Giappone,
OGGETTO: RIVOLUZIONE SITUAZIONE POLITICO-RELIGIOSA.
[26]Elisa Giunipero, La Chiesa cattolica e la Cina. Dalla rivolta dei Boxer al Concilio Vaticano II, in Agostino Giovagnoli (a cura di), La Chiesa e le culture, Missioni cattoliche e “scontro di civiltà”
, Guerini e Associati, Milano 2005, p.119.
[27]《三民主義與天主教學!,《圣教雜志》1930年第11期,第481頁。

[28]
由意大利籍耶穌會士德禮賢神父翻譯完成。
[29]
原文為:《Per il raggiungemento di questa pace si augura Sua Santita’ che siano pienament riconoscuite le legittime aspirazioni ed i diritti di un popolo che e’ il piu’ numeroso della terra…》,si veda Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit.,p.29.
[30][31]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idé
e, vol. II, cit.,p.67.
[32]Il Problema della Coltura Missionari e la Cina d’
Oggi, II, Vita e Pensiero, Giugno 1931, pp. 392-394.
[33]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idé
e, vol. II, cit.,p.293.
[34]轉引自顧衛民:《中國天主教編年史》,上海書店出版社,上海,2003年,第490頁。

[35]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di id
ée, vol. II, cit.,p. 318.對于國聯的努力,著名歷史學家費納克(Harold M. Vinacke)先生的觀察頗有新意,他說,在中國的開始接受、認同自西方傳來的民族主義的時候,西方世界卻嘗試著離開它的試驗,這一試驗的代表就是“國聯”的建立。也就是說,當時的國際潮流開始從極端的民族主義轉向國際主義,因此,在20世紀20年代,中國在國際關系方面似乎接受了最新的國際主義,并反對軍國主義,而日本則在1931年的“九一八事變”中拒絕了新出現的國際主義,而堅持回到極端民族主義的老路上去,這樣就出現了一個戲劇性的場面,中國非常真誠地將希望寄托在國聯的調查上(至少在南京政府的部分人中間得到相當程度的支持),而日本則置“國聯”的調查于不顧,在調查中即悍然發動“一二八事變”,并將“國聯”調查完畢后,決絕了調查結果,并宣布退出“國聯”。這一時間顯示國際主義作為一種新生力量,其本質上所不可克服的弱點,同時也迫使中國重新返回民族主義的軌道,確信國家力量是作為國際關系中的決定力量的先決條件。參見費納克:《論中國的民族主義運動》,編入《外國資產階級對于中國現代史的看法》,第90-93頁。
[36]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di id
ée,vol. II, cit.,p. 317.
[37]此說引自德禮賢神父,參見德禮賢:《中國天主教傳教史》,商務印書館,上海,1934年,第121-122頁。

[38]
李天綱對于法國耶穌會士饒家駒神父在“一·二八”事變和“八·一三”事變期間救濟上海戰爭難民事跡的介紹,從一個側面印證了這一偉大的人道主義,參見李天綱《饒家駒神父與戰時的上海難民》,載《信德報》2010年第21期(總第416期)。
[39]
參見North China Herald, Feburary 16th,1932,pp.227-229.轉引自德禮賢:《中國天主教傳教史》,第122頁。
[40]
該信內容參見NN.SS. Les ?vêques Chinois, S. Exc. Mgr Marius Zanin, NN.SS. Haouissée, S.J. & Yu-Pin, La Voix de l’ ?glie en Chine, pp.19-22.
[41]轉引自顧衛民:《中國天主教編年史》,第491-492頁。

[42]
該文署名味增德,參見《公教周刊》1932年8月14號,第174期,第6-7頁。
[43]
其中明確提出,“希望中華公教教眾,對于中華之和平發達與進步,皆有所貢獻”。意即,凡事只要有助于中國的和平、發達與進步,皆在教宗的提倡和鼓勵之內。
[44]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di id
ée, vol. II, cit.,p. 39.
[45]Richard Madson, China’
s Catholics, Tradedy and Hope in an Emerging Civil Society, Berkeley: University of Califonia Press, 1998, pp.130-131.
[46]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idé
e, vol. II, cit.,p.66.
[47]參見李盎博 :《反對國家教育專辦權》,載《圣教雜志》1927年第1期,第28頁。

[48][57][59]
宋秋蓉:《試述南京國民政府對私立高等學校的管理》, 載《吉林教育科學·高教研究》,2001年第1期,第68-69頁。
[49]
《全國教育會議與吾圣教教育之關系》,參見《圣教雜志》1929年第1期,第2-14頁;第2期,第50-58頁。
[50]
《部定私立學校規程》,參見《圣教雜志》1929年第10期,第425-428頁。
[51]
參見《教宗對于教育的真道》,載《圣教雜志》1929年第12期專號,第6頁。
[52]
參見公教教育聯合會編:《教宗比約十一教育通牒》(Litterae Encyclicae Divini Illius)。
[53]
該文認為,教育兒女為父母天意,主張教友的子女的教育權歸屬于天主教會名下,而國家僅有間接教育權。參見《圣教雜志》1930年第3期,第47頁。
[54]
該文認為教育權首關父母與天主教會,其次歸國家,二者彼此協調、輔助。但是,政府強制包含教會學校在內的私立學校立案,推行黨化教育,勢必給教會學校的前途帶來很大的陰影,為了解決這一立案難問題,文章呼吁各教區神長,組織一全國天主教教育聯合會,并在駐華宗座代表指導下,商議進行,宣示教會教育權。等于是向政府施加壓力。不過,該文將教宗在教育通牒中提及的教會、家庭、國家所擁有的教育權的順序做了微調,將家庭和教會放在同一層次,而仍將國家放在二者之后。參見《圣教雜志》1930年第6期,第241頁。
[55]
內中談到,在教育方面,天主教不能放棄三點:(一)傳授之自由;(二)行政之自由;(三)信仰之自由。等于在教育、管理和信仰方面,全面反對政府對于教會學校之規定。參見《圣教雜志》1930年第8期,第337頁。
[56]
《天主教學校當有之準備》,《圣教雜志》1930年第10期,第433頁。
[58]
《益世主日報》1930年第17期,第2頁。
[60]
參見《之江大學停辦》,選自李楚材編:《帝國主義侵華教育史資料——教會教育》,北京:教育科學出版社,1987年,第610-611頁。
[61]Antoniuti al Card. Eugenio Pacelli, N. 314/31, Oggetto
Situazione Politica della Cina e Stato delle Missioni, Pekini, 31 gennaio 1931, AA.EE.SS.,Cina-Giappone, Pos. 4, Fasc. 20,f.37r.
[62]Antoniuti al Card. Eugenio Pacelli, N. 669/31, Oggetto:
Situazione Politica della Cina e Stato delle Missioni, Pekini, 8 agosto 193l,  AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos. 29, Fasc.43,f.n.n.
[63]《北平輔仁大學立案》,《圣教雜志》1931年第11期,第698頁。

[64]
《教部核準上海震旦大學校董會立案》,《圣教雜志》1931年第11期,第699頁。
[65]
蘇渭昌:《二十一所教會大學始末簡介》,《上海高教研究》1984年第2期,第40頁。
[66]
顧衛民:《中國與羅馬教廷關系史略》,東方出版社,北京,2000年,第82頁。
[67]Adunnanza Mista delle S. Congregazioni degli Affari Ecclesiastici Straordinarii e
“De Propaganda Fide”, Cina, Passaporti ai Missionari, Giugno 1926, AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos.22, FASC. 31,f.8.
[68]摘自《分辨外國教會教產教士》,載《益世主日報》1931年8月第9期,第1頁。該法令的頒布日期根據陸伯鴻提交給教廷的法文原件,參見Allegato al N.669/31, Interpretation Officielle de l’
Art.V du Reglement du 12 Juillet 1928, AA.EE.SS.Cina-Giappone, pos. 29,Fasc.43,f.20r.
[69]Celso Costantini al Card. P. Gasparri, N.803/28, Oggetto:Protettorato Francese –Osservazioni dell’
Ambasciatore di Francia sulla Prosteto che il Delegato Apostolico ha fatto al Governo di Nanchino cira I Beni delle Missione, Pekini, 4 Ottobre 1928, AA.EE.SS.Cina-Giappone, pos. 29,Fasc.40,ff.65r-66r.
[70]Celso Costantini al Dott. Z.T.Wang, N.1081/28,Pekini, 15 Dicembre,1928, AA.EE.SS.Cina-Giappone, pos. 29 Fasc. 41,ff.32r-33r.
[71]Celso Costantini a Conte de Martel, N.29/29, Pekin, le 11Janvier,1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, pos.34 Fasc.49.,f.n.n.
[72]根據照會內容可知,是時任宗座巡閱使的魏暢茂蒙席在此前巡視南京時向外界透露了剛恒毅即將出發拜訪南京政府的消息。Ambasade de France près le St. Siège à
le Cardina Pietro Gaspari, Rome, le 10 Janvier 1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, pos.7, Fasc. 23, f.30v.
[73][74]Celso Costantini al Card. P. Gasparri, N. 26 Cifrato, Pekino, 14 Gennaio 1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, pos.34, Fasc.49.,f.n.n.
[75]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idé
e, vol. II, p.80.
[76]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idé
e, vol. II, p.83.
[77]Ambasade de France près le St. Siège à le Cardina Pietro Gaspari, Rome, le 9 Fé
vier 1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, pos.7, Fasc. 23, ff.41r-43r.
[78]見1929年2月4日剛恒毅給嘉斯巴里樞機的N.160/29號報告,AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos 4,33 P.O., Fasc. 48., ff.20r-24r. 在報告的末尾,剛恒毅再次提請嘉斯巴里樞機注意其發去的N.28號密電,內中有外交部長王正廷的通告,這一密電乃在1月14日的N.26后密電之后,極有可能是1月28日剛恒毅和王正廷晤談后發去的談話內容,可惜,這一密電未能找到。

[79]
此照會為法國外交部長白里安3月20日照會的復照。Card. Pietro Gaspari al Sig. Visconte de Fontenay,N.649/29, 28 marzo 1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos. 33 Fasc. 48,ff.6r-9r.另,相關內容亦可參考陳聰銘:《1920年代末梵、法在華保教權之爭——以教宗駐華代表剛恒毅為中心的討論》,載《中央研究院近代史研究所集刊》第65期,第70-71頁。
[80]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di id
ée, vol. II, p.84.
[81]段琦:《奮進的歷程——中國基督教的本色化》,商務印書館,北京,2004年,第435頁。

[82][83]
參見陸伯鴻寫給王正廷的請求書:《上海公教進行會為保護教產事呈外交部文》,載《圣教雜志》1931年第9期,第553-554頁。
[84][85]
參見劉守榮等人在國民會議所提《請由國民政府指定宗教保障法保障宗教教育及宗教團體財產以利民族文化之發展案》,載《圣教雜志》1931年第6期,第364-366頁。
[86]Antoniuti al Card. Eugenio Pacelli, N. 669/31, Oggetto
Situazione Politica della Cina e Stato delle Missioni, Pekini, 8 agosto 193l,  AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos. 29, Fasc.43,f.n.n.
[87]Ibid.
[88]1932年,察哈爾西灣子教會的本地神職張雅各司鐸,特地就爭議極大的《暫時章程》,從天主教會角度提出一份申辯書——《分辨教會教產教士》,其目的似乎也在取法陸伯鴻致函南京政府外交部長王正廷的做法,從如下三點為天主教會的大公性進行辯護,試圖抹去將天主教會視為“外國教會”的定性,這三點理由是:(1)天主教會非外國之教會;(2)天主教會之公產非外國之財產;(3)天主教傳教士不分本國外國。該書經南京教區上海土山灣印書館發行之后,流傳甚廣。參見,張雅各:《分辨教會教產教士》,上海:土山灣印書館,1932年,第2-4頁。


 

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