2012年9月15日 星期六  在線留言 - 設為首頁 - 加入收藏
  網站首頁教會公告教會動態信仰見證圣樂圣經影視圖片文獻圖書禮儀祈禱屋微博論壇  

知識論

來源:網絡  作者:天主教周村教區  發表于:2012-07-12 16:12:36  瀏覽:14

知識論講義

第一章 知識論

(一)知識論

(1) 知識論的意義與內容

    每個人都有自己的認識能力,但是有一個很大的難題:我們所認識的主觀認識,和客體知識是不是一樣的呢?例如,我們知道牛是什么然而實際上的牛是不是和我們知道的牛一樣呢?這種問題,是知識本身的價值問題。

哲學對此問題的答復,意見很多。知識論的爭論,乃成為哲學上的一大爭論,而且在近代哲學中,這種爭論成為哲學上的中心問題。

    知識論討論哪幾個問題呢?陳哲敏說:認識的目標有兩個:真理、實在。真理是我們的判斷與客觀一致;所謂實在是達到客觀的本體。由此產生兩個問題:1、人能否達到真理?能不能有把握達到真理?2、理性能力能否能夠達到客觀實在的本體呢?所以我們可以明了知識論是:研究人類確切認識的價值的學科。

    知識論所研究的問題有兩點:

1、知識是否有客觀性(認識官能是否可以達到外面的實在客體?

2、我們的知識是否和所知道的客體相合(即是說我們的認識是否是真的?我們的批判是否能夠說出真理?)此二問題,一個是論知識,一個是論真理。我們把二問題分成四章討論:

一、歷代知識論的各種學說:明白爭論焦點。

二、論知識:說明我們的認識官能能具有認識外面客體的能力。

三、論形上的知識:研究共同觀念的共相所具的客體性,又研究哲學上基本原理的知識客觀價值。

四、論真理:說明真理的性質和條件。

(2)知識論的學說

總括為三大類:

1)、承認人的知識能具有認識外面客體的能力,因此承認人的知識具有價值,結果人便可以知道真理!獙嵲谡

2)、否認兒女的認識官能能夠知道外面的客體,因此人對于外面客體的有無,不能知道,結果也就不能有真理了!獞岩烧

3)、不完全否認人的認識能力,也不完全承認,主張人的認識能力只能在一些環境里才有真的知識。因此知識的價值是相對的,相等的,而不是絕對的!鄬φ

(二)懷疑論

懷疑論多出于亂世,各種哲學思潮叢生互相爭論是非(如百家爭鳴),于是心中生疑,自問是否真有真理,乃產生懷疑論的主張。天下太平時,此學說不易產生。歷代的懷疑論,有的為絕對的懷疑論,否認知識的價值;有的為懷疑的方法論,以懷疑為研究學術的方法。

(1)   希臘懷疑論:產生于希臘哲學興盛之時。

甲)、①Heraclidus:世界中有永遠的變動,沒有一個物體是一定的。因他主張火是最初元素,萬物同是火的變動,萬物便都相同。②Parmenides:主張宇宙物體不能變動,認為人稱呼一物體,必用一名詞,一物名詞既定之后,常不變動,因此物體也不變動,假使物體有變動,名詞不變,名詞變失去了意義。這種主張錯誤,名字所指的客體長存,那么不存在的物體,便不能有觀念有名字了。實際上存在的物體都是單獨體,共同名所指的共相既不是實際的具體無,共通名便沒有意義了。他主張名詞所指的對象,應該長存而且不變。這個對象在具體事物上,不能找到。因此黑格爾主戰的精神體與柏拉圖主張的絕對觀念,都不是實際的事物。于是人的知識,是空洞的,無實在的價值。

乙)、懷疑論:

皮龍:否認知覺的認識價值,還對道德和邏輯加以懷疑,他死了之后,懷疑論由柏氏所立學院繼承,只是大為減輕,主張人的知識可以相信,只是不能絕對相信,因為我們不能完全確定我們的知識究竟對不對,我們所有的理由,最多是使我們可以相信。

(2)、懷疑方法論:

這只是求學的方法,并不是真正對一切的真理和事實都可以懷疑。為一種學說,乃由研究方法發展成為哲學裝,創于笛卡兒,從他以后,懷疑方法論,即批評論逐漸成為哲學的中心(近代哲學是批評知識的哲學,是以主體本人為對象,研究人們怎樣能夠有知識)。

他首先懷疑感官的知識。凡是對于實際個體的知覺,都可以錯誤,感覺的知覺,若超乎個體的物體,而是對于物體的共通性質,有所知覺,則較為可靠,但也能錯誤。理智的認識能力,也能懷疑,唯一不能懷疑的知識,是我思故我在。我既然思考,當然存在,說明心比物確實,我心又比他人之心確實。故此,在他的哲學中,有一種傾向主觀說的趨勢,又有一種趨勢則為物,如果可以知道的話,物不可是可知的東西,由于所知心者而推論出來的。

現代有些學者,提倡懷疑一切的方法論,為研究一切,唯一的途徑為唯一的方法。對于古今,一概置疑,重新予以評價。對于個別的學術,也是“尊重事實,尊重證據”。所以,對于形上學的論證,他們是不愿意接受的。

(3)、近代懷疑論:

休謨為代表。不承認觀念有客觀性,也不承認知覺有客觀性,但他并不接受絕對的懷疑論。人的生活不能在懷疑中過,不能加以評判。人所以要相信自己的知識,乃是因為經驗方面的習慣。他主張:“A為B因時,我們只指A與B事實上是恒定的結合,并不是指他們間有必然的關系!

(三)實在論

名稱來自本體論,因其主張宇宙間的物體是實有的。在知識論里,主張人的認識官能,具有認識外面客體的能力,由認識而得知識,可以和客體相符合,因此人的知識有自身的價值。其說出于亞氏,成于多氏;后在士林哲學中,成為一貫的主張。

(1)、亞氏實在論:

亞氏以前,Socrates曾反對懷疑論主張實在論,說明世界上所有的學術,都是集合許多學術而成的,定義則由共通的觀念而構成。共通觀念因此必定有客觀性。亞氏跟隨之,不但主張共通觀念有客觀性,切進而說共通觀念構成的經過。

人對于外物的觀念,由感覺的知覺而來。具體物體的觀念,代表一個具體的物體。抽象的共通觀念,代表一個抽象的共相。抽象的共相,在實際的物體里,雖不是一個具體的單獨物,但是在所代表的物體內,這個共相真實存在。理智在制造共通觀念時,是許多單獨的物體上,只取彼此相同的共相,而不取彼此相異的個性。

觀念并不是人知識的對象,人的知識透過觀念而認識外面的客體,觀念乃知識的工具,是知識的媒介。

    他在知識論上的大功,是對于抽象作用的理解。他提出了抽象作用,解釋了知識論上的一大難題,即是:一切知識皆來自于感覺,而感覺所能給予的,只是個體而偶然的。那么怎么到達普遍性和必然性呢?此為一起爭論的中心,也為一切哲學體系建立的動機和假定的前提。

(2)、多氏的實在論

    其研究學術的方法,常從反面設問,然后劃歸正傳。其方法為批評法,不是懷疑的批評法,而是實在批評法。他承認有真實存在的物體,又承認人的感覺和理智,能夠認識外面的實體,因此他的哲學是實在論的哲學。

    他繼承亞氏,也是由本體論的實有體,而進到實有體的認識。其并不是先分析認識能力而到達實在的問題,而是由實在去解決認識的問題。因認識的事實,也是實在的一種。

    觀念的構成,在心理方面由理智的動力,從想像里抽出事物的性理,構成理性印象,作為理智的認識對象,理智和認識對象相合時,乃產生一種表象——觀念,然而觀念和感覺的印象一樣認識對象。理智和認識對象相合時,人的理智透過觀念而達到外面的客體。

他與亞氏不同點有二:① 亞氏以理智動力(動的理智)似乎是一種獨立的光明,人的理智借這種光明而后能認識對象,此開了泛神論和唯心論的門。多氏則以理智的動力和理智被動力(被動悟性)都是理智本身的能力。② 多氏以理性印象為認識對象,亞氏沒講。此二點都是多氏對于亞氏哲學,給予增進,加以補充。

(3)、士林哲學的實在論

    普遍分兩派:多瑪斯派和董思高派。在許多問題上兩派主張不相同,然而對于實在論的基本理論,則是一同主張:主張有實在存在的實體,人對于外面的實體,能夠認識。

    近代笛卡兒提倡懷疑批評,唯物實證論和唯一辨識論相繼而起,知識論成為哲學爭論的中心,實在論差不多被擯棄。對于認識的心理過程,學者偏重于實驗心理學的解釋,置哲學心理學于不顧,使理智和感覺相混,把人的知識濃縮到感覺的形色。

    19世紀末葉士林哲學復興,對于知識論,繼承多瑪斯的實在論,兼采試驗心理學的學理,在心理學上講明知識的心理過程,在知識論上辯護知識的價值,詳細說明真理的性質和條件。一方面辯駁懷疑論和相對論,一方面講明知識的確定性和明顯性。

    然在講解真理時有兩派主張趨勢:一種注意觀念的正確性,即是注意觀念的客觀性;一種注意評判的正確性。評判不只是一個觀念,乃是集合觀念,對于事物下一個評判。真理所在哪里?二者所注意的雖不同,但并非互相沖突,乃是可以相互補充。

(4)非正規的實在論:

甲、柏拉圖先天觀念論:論混先存,有獨立的精神生活,曾經認識各種精神觀念。論混開始現世生活時,和肉體一相結合,因而忘記以往的知識。漸漸因著感覺和外物相接觸,靈魂重新想起以往所見的各種物體的觀念,因此人重新有知識,他認識感官的知覺沒有價值,理智的認識全憑先天的觀念而成,先天觀念不是事實,理性的知識也就無價值了。故他的實在論,不是正規的實在論,而是唯心論的祖先。

乙、唯信論:先于奧坎,他反對形上學,主張唯名論。以為名詞只是人造形式,為代表一件事物,實際本身并無意義,因此不知道名詞所指的客觀對象,如此人的知識是空的,無意義。故他主張為救人于懷疑論,唯一的方法,是信仰神的啟示,此信服是人的一切知識的基礎。

16世紀時的路德取其觀點,推崇信仰,抹殺人的理智和意志動作。因為當時學者對于前世紀的重理智學說反感,故有很多人聽從此說。

丙、傳統論:笛卡兒曾經主張以觀念的明顯為真理的標準,培根以經驗為標準,二者都不對,都不能使人得到真理。反而引導人趨于懷疑,因為人理智能力弱,不知道真理何在。唯一的方法,在于信服神的啟示,在兩種方式下表現于人,一是古代遺傳,一是大眾心理,前者來自神的啟示,夠者代表天心。此雖保全知識的價值,然而根本上否認人的認識能力。

丁、本觀直見說:創自馬勒郎,主張人理智不能夠知道物體的性質,唯一的途徑是人對神的直見,乃能認識事物。此直見不是超性方面的妙觀。本體的直見,是人的靈魂,在本性方面,直見天主的本體。因天主本體,常和人靈接近,有如太陽之光,照萬物時,常和萬物相接。人靈與天主相接,因而直見天主本體。

在天主體內,有萬物的觀念,人靈直見天主本體,便見到萬物的觀念,如此人便認識萬物。此還是唯心主義,和柏拉圖先天觀念說有關系。

(四)相對論:廣義言,代表幾個學派。

 非狹義,單指一種學說,有固定主張。此代表好幾個學說,通常他們并不稱為相對論,但是他們對人的認識能力,只承認相對的價值,或承認經驗的價值、理智的價值。

(1)唯物實證論:

甲、培根:提倡實驗方法,用歸納法,輕看演繹法的三段論,也就輕看抽象的理論,乃重視實驗。

乙、霍布斯:以宇宙間的一切現象,都是物體在空間的運動,人所能知道的,只是這些動力。認為聲明不過是肢體的動作,干結的出于對想像的壓力。對象之性質,與我們的感覺相應的,是運動。

丙、洛克:認為知識來自經驗,經驗則來自感覺。感覺所知道的是物體形色,。故凡是不能由感覺去證明的,都是不確實的知識。共通名詞只代表各種觀念,可以有自己的意義,但實際上意義都是空的,都是假想的。

丁、休謨、巴克來:巴克來夠人有實體,以為感覺所知覺的只是形色,并不能代表休謨不承認實有觀念有實在價值,又不承認自我的觀念可以存在,并且否認因果律。認識人的知識常只是可信的(對自己言),從不能是確定的。

戊、英國當代的新實在論(分析經驗論):實在路注意認識的主觀動作(知覺印象),而新實在論則注意知識的內容,注意事物,即在討論什么是有(存在實體)的成分,這種要和有的被認識不相關,人的知識,不是由心所造,人心不過是外界實體所有的關系的一種,人的理智作用,并不完全受具體環境的限定,也不為功利而動。代表人物羅素,他承認有實體,又反對實體第二形上學觀念,承認有確定的哲學知識,但將其限于科學范圍之內。故其不過是由實證論改造出來的相對實在論。

(2)唯心論:主張消滅主體和客體之間的距離,以人所知道的對象,為自己所造。物質之間,不問存在與否,都沒有價值。有價值之物,為精神。

甲、 康德:人的知識,不能是單獨的觀念,知識應是一種評判,把賓詞和主詞互為比較。所以真正的知識,必須求之于先天的綜合判斷。

人的知識能力,有感覺有理智。感覺與外物相接而有知覺,知覺須經整理才能成為真正的知識。其整理的官能為理智,理智整理感覺時,是按兩種先天的年個十時毫范疇:空間與時間(純粹直覺或純粹感覺)。理智的認識能力分為悟性和理性。悟性是按先天范疇,歸納知覺的理智作用;理性則是按系統的共通觀念(心靈、神、宇宙),綜合各種評判的理智能力。

各種知覺經失控二范疇的整理后,再要經過別種先天范疇的歸納,才能成為評判,以結成知識(先天范疇有分量、特性、關系、形態四種)。

人的知識,常由這些主觀的先天范疇而制成。對外界物如此。宇宙和心靈、神的存在,不由理論去證明,乃由實踐理性的體驗,因為實踐理性要求此物體存在。

乙、費希特:人不能知道物體的本體,先天范疇無法適用于物體,乃由自造“自我意識”為一切的根由。其余物體存在與否,都沒有價值。

丙、黑格爾:把知識論與本體論混合為一。認識凡是實有的,必是合理的。因此實有的,可以由它的本身不自相矛盾推論出來。

他的知識論,包含在他的理則學和辯證法內——形上學的物體變化論——正反合三一運動。

最大的普遍觀念為有(存在),有空虛,唯一絕對之有為絕對的精神。其雖為有,但非一固定之有,乃繼續變化之有。變化之程序,即他的辯證法。由正而反,由反而合,正反合之中,須有小正反合。小正反合又連接小正反合,這樣繼續前進,包括無窮。辯證法即是人的思辨方法,又是實體的演進法,因此人的思維和人的存在相合,理則學和形上學因此相混為一。

絕對之有是一整體,也可說整體以外沒有有。因此說有時,說非有。故真正的整體是整體之有,和整體以外沒有之有合起而成,這就是正反合。絕對之有是純粹之有,不加任何特征,然而不加任何特征之有,是等于無,因此應加特性而成物。萬物便是這種正反合的結合體。

絕對之有即絕對觀念,為精神。精神反映于自己的意識中,為思想。人的理性,乃是絕對之有的自我意識的部分表現。

(3)目前的現象論:由于反對威信而出現了現象論和存在論。

甲、現象論:起源于胡塞爾,乃是對象的意識。他主張有意識有對象,對象則是行為動作的客觀表現。對象因著人而成為有時,則是由現象。

歷代知識的問題,常討論共通概念。實證論認識其不能在經驗界存在,故沒有內容;唯心論認為是精神的先天產物,內容很豐富,胡塞爾主張有自己的內容,內容即是物性。人對于物性有直見能力,此直見的方式乃人的意識,在人的理智思想一物性時,自己知道確實有著物在自己的意識以內,自己意識以內的物性,即是意識的對象,不是自我,不是外物,乃一種超事物的有,即是意識和所指的對象而成的意識。

乙、存在論:雅士培、海德格爾

是關于形上學的一種學說,尤其注意于本體論,趨向實在論。采用直接經驗論的方法,此是人的直接經驗。對有或物的研究,一般有兩種途徑:或是描述對一具體物的經驗,說明這個物體如何如何;或是對于無物的要素和構造,在抽象方面加以分析。反是有,不是抽象的有,因此有,不能由先天的演繹法,在抽象的方面去推論。應該根據實際的物去研究。用此方法研究有,談不到共通的物性,只能談內心經驗的現象。故其雖愿意恢復形上學,結果卻停在了現象論上。

丙、柏格森的直觀論:以情感為理智,以實際的生動代表抽象的原理。認為人認識自己,不宜用理智,因理智只能冷靜的分析,應用感情的直觀(直見),直見是一種直接的經驗,不是盲目的,也不是唯物的感覺,但也不是可以理解的知識。

丁、相對論:狹義的,一種新興學說,認為真理的價值,只是相對的。本是物理的學說,取自愛因斯坦。

戊、語意學:用普通的常識,解釋語言和知識的關系。

 

第二章:知識論的方法

知識的價值問題,本是哲學的基本問題。其研究對象,是知識的價值,此價值和普通一般學術問題,性質不同。普通的學術問題,是就問題的本身加以研究,尋求證明。因此知識論的研究法,和普通學術的研究法不同。

知識的價值,由知識能力的價值而定(知識能力是人的感覺和理智)。

(一)、懷疑論不合理

(1)、學說不能成立:既然懷疑理論,你怎能還有留職去懷疑理智呢?也就是說懷疑論不是研究知識時所假定的前提,乃是研究知識多得的結果。若對知識所得的結論是懷疑,便該懷疑結論和方法,此在事實上不可能,又自相矛盾。

、懷疑論在事實上是不可能的。懷疑論對人的知識力,或是完全懷疑或局部懷疑,都是不可能的。人不能完全懷疑人的知識力,若果不單一切學術都失去了價值,連語言也失去了價值,無法生存。也不能局部懷疑,因此局部懷疑,即是全部的懷疑。若能局部懷疑,必定要分清哪一部分可以懷疑,哪一部分不可以。事實上這種區分是不可能的。如果要局部懷疑,結果必定全部懷疑。再者,認識是一種能力,不能分部分,從認識能力本身去看,或者是能夠認識自己的對象,或不能認識,局部的懷疑論是不可能的。

乙、懷疑論的自相矛盾:同時否認又同時承認一事,乃自相矛盾。懷疑論否認理智的價值,同時卻又用理智去決定懷疑論,不是矛盾是什么?

(2)、絕對的懷疑方法也不合理:先懷疑一切,證明了以后才相信。

、笛卡兒的懷疑方法論不合理:對一切都懷疑而不懷疑自己,乃自相矛盾。因懷疑一切而不懷疑自己,必定對矛盾律加以懷疑,然而“我思故我在”是靠矛盾律成立的。

、絕對的懷疑方法也不合理:其雖在理論上不懷疑一切的事物事理,但在實際上既然假定一切都該懷疑證明,事實上就等于懷疑一切。

(3)、有限度的懷疑方法為合理的方式:此是對可懷疑之事加以懷疑,說出理由后才相信。但對于推論的基本原理,決不能懷疑而要求證明。懷疑方法是假定對對方一切事理懷疑,提出問題討論,實際上并無疑心,只是為把問題說清,故意發問設難。

甲、合理而且有益:一種研究方法自身沒有矛盾,不阻礙學術的進步,此方法便是合理的方法。

、用有限的懷疑方法,可以假定對于知識予以懷疑,討論知識的價值。知識的價值,應該成為哲學的問題,許多人已經否認或懷疑知識的價值,此問題不能不討論。

(二)唯心論不能解決知識的問題

知識論一個最難的問題,是知識主題和客體,二者間的距離問題。人是主體,物是客體,人怎樣可以和物結合以成知識呢?唯心論根本否認有這些問題,以為二者間并沒有距離問題,因為都是人心?档乱匀诵牡南忍旆懂犎撛熘R,黑格爾以精神的活動為知識。

此學說并不能解決知識問題。

(1)、主體和客體間的距離,無法可避免:主體客體無距離,便是心無外物,以自己為一切宇宙,以自己為一切,只有天主才做得到。人的知識,是要知道自己,也要知道他物,距離沒有辦法取消。

(2)、康德的唯心論即不一貫,又否決認識能力。他主張認識有兩個成分,一個是先天的形式范疇,一個是感覺的印象,感覺的印象經過先天的范疇的制造而成知識。這種知識非主觀非客觀,乃是主客混合而成的無形物。他即承認有客體,同時主張不能認識客體?陀^的物質體,既具有可感覺性,便感覺有印象,而人所知道的,卻只是人心的觀念。

人對外物所能有的印象,是物質體的形色,是物體的外面形象。人對于物質本體則不能認識。但是康德卻又假設一種實踐的理性,要求有靈魂和神的存在。因此他的唯心論,既沒有取消知識的主體和客體的距離,而且反把二者的距離加大了。

(3)、黑格爾的唯心論乃是一種空想:以觀念為絕對實體而賦以正反合的運動,繼續造生萬物,乃一空想。以自己為絕對精神,自心辯證法的途徑而遭宇宙,又是一種空想。

(4)、唯心論對于知識的貢獻:主張雖不能解決問題但①對于知識的主體加以研究,有所貢獻。其在知識論里所注意的一點,是人的內在,這一點很有價值。②注重知識的非物質性,但解釋能力的主張則不能接受。③抬高理智的先天能力,如康德所說的先天范疇、黑格爾的意識,這一點我們雖不贊成,但在理智認識時,一定不能純粹是被動,一定要有動作的動力。

(三)、唯物實證論限制了人的知識,摧毀了哲學。

其研究人的知識,完全注意知識的外面現象,把人的知識鎖在物質現象之內。人既不能認識事物的本性,也不能有抽象的共通觀念。年個十時秒年個升微億當然不能存在,其余各部分哲學,也不能存在。而且連實驗的科學,也不能有存在的理由。本體不可知,抽象的觀念是空虛的。原則原理并不是絕對的,真理因此也只是相對的。

(1)、認識能力你能限于物學現象以內:人的知識不限于物質現象,對于物質現象,至少能知道現象的性質,推論出現象的原則。以人的認識能力,只能是物質的形色現象,以為這種知識乃是聯想的作用?墒遣⒎锹撓,乃是由理智按照推理方法而成的。

(2)、人的知識不限于物質現象:他以為推論的根由,乃是感覺經驗。因此除經驗以外,不能有學術;凡是不能有實驗可以證明的,都視為空虛的假知識,但是推論證據不僅是經驗。由具體的經驗,可得抽象的觀念,由抽象得原理原則。

(3)、實證論對于知識論的貢獻:使人注重知識的客體,以人的知識須要客體和主體相接觸,才能成功。①使人注意感覺。②使實驗科學和哲學不完全脫離。

(四)、實在論研究知識價值的方法

(1)、知識的價值,不能用證據去證明:雖然實證方法雜研究學術時是通常適用的研究法,但是在學術的起點,是不適用的。

學術的起點,第一是知識的價值,第二是理則學上最基本的原理。認識能力不能有證據去證明。因為凡是證明的,都要使用認識能力,使用認識能力去證明認識能力,就是預先已經假定認識能力是有效的,或根本就是開玩笑。

在事實上,懷疑派、唯心派、實證派學者都不能證明自己的主張。若懷疑理智與感覺,拿什么證明自己的主張呢?唯心與唯物的主張,也都是局部懷疑理智的認識力,結果去否認有不變的真理,或否認理智可以知道真理。故其為研究認識力的價值所用方法不使用。

抽象的理論,不一定完全用事例去證明,而用推理去證明。在物質的事物以外,人能夠有別種認識。在具體的事例的證明以外,人能夠有其他的理論。故實證論者高喊:拿出證據來不對,只能說講出理由來。

理由可以是證明,可以是說明。認識力的價值,不能用證據去證明。

(2)、認識力的價值,可以加以說明。 認識力的價值,不能用證據去證明,但因我我們的根基,不能不加以說明。因知覺的印象和知覺的觀念,能夠和客體對象相符合,因此人的認識力是有價值的。

當人在有一個感覺印象或一個觀念時,他昂市的意識,是意識到了一個客體。這是一種天然的意識,不是假的。因為人在認識時,有認識外面客體的意識。此意識說明人的認識力有價值。笛卡兒主張我思故我在不僅是我在思考時絕對意識到我存在,我們也認識到我們所恩師的物,真實是如此。

(3)、兒女的認識以感覺為基礎,升帶高深的抽象理論。我們的觀念,是以想像里的感覺印象人基礎,感覺印象乃是觀念的構成材料。感覺從來沒有認識的客體,理智也不能有這種客體的認識。如天生瞎子不能有顏色的觀念。

但人的的知識不能以感覺所認識的客體為限,人在認識客體時,理知所有的觀念,已經不是感覺的具體印象,而是抽象的性理。例如看牛,有牛的觀念,是個抽象的觀念,代表一的牛,一切的牛都合于我的牛的觀念。我事業的認識,不是一個觀念,乃是多種觀念和多數感覺印象合成的。因此我們的關是超乎感覺的。集合超乎感覺的觀念而成的評判,當然更是超乎感覺的理論。

再者,凡是沒有經過感覺所認識的客體,雖不能直接為理知所認識,但可以間接地假借其他已經被感覺所認識的客體,再加上理則推論法,也可以為理知所認識的。此是間接的認識,有時也是很模糊的。例如天生的瞎子經過別人解釋認識顏色。同樣,我們對于許物理化學及天文方面的知識,也不是直接由感覺印象而有的,而是間接由別人的傳授而來。

理知的對象,是以物質性的性理為對象。理知為認識性理,是用抽象作用。物質物的性理抽象化,有三級:初級是帶有物質性的性理,即自然科學和物理等科學的知識;第二級是只帶質量的性理,即數學的知識;第三級是完全脫離物質性的性理,即形上學的性理。

人的知識,便是由物質物的感覺印象,上升到脫離物質的形上學的理論。

(4)、我們可以制定認識真理的條件  莊子在《齊物論》里反對辯論,因在辯論里誰都有理,故主張是非無標準。后人主張不知道有真理,就是主張真假無標準,我們不能知道真理何在。

然而,人不知真理,理知便是無價值的?墒抢碇翘焐哪芰,就具有認識力的本能。

為何我們知道真理,因真理是明顯而確定的(如1+1=2)。明顯確定,是認識真理的條件,是可能的。

天下的事理,越簡單、具體,越容易懂;越復雜、抽象,越難懂。但是在人已懂得一項事理時,此事理便明顯的擺在眼前,所有的理由,都很顯明。我們懂得事理的程度,對于事理的鮮明程度,互成比例。因此真理便應該是顯明的。

一項事理顯明的擺在眼前,我確知,一點也不懷疑。這種心里狀態,代表我們的理知達到了自己的目標,使人心定,真理是使人心定的。此不是主觀的心理狀態,乃是理知達到了目的以后,即是認識了客體的對象以后,人心才安定不做。

 

第三章:論知識

人的知識分為兩大類:感覺的和理知的。故第一步研究人的知覺,是不是真的代表客體的對象;第二步研究理知的認識是不是有客觀的價值。

對于知覺的客觀價值,討論最激烈的,是抽象的知識,即形上觀念的客觀家伙子。故把此問題特別提出分別討論。

(一)人有致知的本能:

     知識在人的生活中,乃是一種最基本的要素。人能夠認識對象,追求到真理,這一點是不容置疑的原理。

(1)人的感官是有認識自己對象的本能:

   感官是人的一種認識官能,用以知道外物的形色。感官為

知覺應該先有外物的刺激,刺激不應和外面的對象相混。對象是外面的物體,刺激為一物理方面的動作,引起感官的心理反應。每種感官的的刺激各自不同。感官受到對象的刺激后,即生對象的印象。腦神經也受到刺激,隨即注意感官的印象而有意識。人若不注意感官的印象,心不在焉,不會有所感覺。人一注意感官的印象,則就意識到自己當時有這感覺,然后才真正對外物有了知覺。因此,人對外物的知覺,除感覺外,還包含著注意和意識。

(甲)感官有知覺對象的本能,人所共知,不必證明,而且能有證明。

    感官具有知覺對象的本能,對于這種作用,具有天生的本能。感官的作用是為認識外面的對象。因此,不能不有知覺外面對象的本能。

    知覺對象的本能,是感官天然能夠認識自己的對象,此是日常的經驗,不用證明。其也不能證明,因為證明感官有認識對象的本能,應該假定感官有這種本能。為證明一項原理而應假定己不這項原理,這項原理便不能夠有證明。

    感官的經驗,為我們意識的首先經驗。此為我們的直覺,不能證明。

(乙)感官的對象為外面的實體,這些實休為感官刺激的原因。

    感官對象為外面的實體,此為感官刺激的原因。因此感官的刺激發于一實有的主體,這種主體即是感官的對象。

(丙)感官所知覺的,不是感官的印象,而是外面的實體。

    實驗心理學說明感覺為感官在接受外間刺激時的一種反應,哲學上稱謂感覺印象。其成因是外面物體的刺激,物體的刺激為物質動作,(光線、空氣的振動等)。因此感覺的印象是由物質動作和心理動作相合而成的。

    感官可以知覺外面的客體對象,不能用證據證明,但可以用理論和經驗說明。

器官皆有為本身任務該有的本能,否則便無用。感官的任務,在于認識外面的客體對象的本能,且此本能能認識外面的客體對象。

感覺印象,雖是物理刺激和心理反應所成,但確有其客觀價值?蓮膬身椊涷炗^察:

A、感覺的區別,有客觀價值,因感覺的區別,不是憑感官而定,同一感官的感覺,也分多少種。如眼睛看顏色多種,此區分是屬于客體的若是感覺的區分具有客觀價值,紅的紅,白的白,感覺便不是主觀的印象,而是客體的知覺了。

B、照相機發達可見外物的形色有被正確攝取的可能。人之感官比其要好,為何不能重現于外物形色呢?故人能知覺外物的形色。

(2)理智具有認識自己對象的本能。

    理智的對象,在于事理。人可以認識事理嗎?懷疑論者否實證主義或經驗派主張理智知道的只是外面的具體事件或經驗;唯心論者認為人理智可直接認識,但此是人心所造之理。我們認為理智可以認識外面的事理。此不能正式加以證明,而且也不用證明只能用反證或旁證加以說明。

(甲)人的意識,直接見到外面客體和本人主體的存在,即直接知道物我兩存。

    意識即理會。有兩種:一是直接意識,一是反省意識。直接意識理會對象是知覺和認識的客體→物;反省意識理會的對象是我們的動作,是我們反觀自己的行為。

    感官有知覺理智有認識時,我們所知覺和所認識的,是感覺和理智以外的事物事理,同時又理會到我們在知覺,在認識。因此我們便直接理會感官和理智以外的客體,又有感官和理智的主體,即意識到有物有我。此不能常是錯誤。

(乙)人的理智有認識事理的本能。

    此本能是天生的,能認識事理。觀念以外有實在客體,此二者即觀念與所代表的客體相符合。因此理智在知道事理時,理智是認識外面的客體。

(丙)理智的對象在理智以外。

    理智在認識事理時,雖然直接認識自己所有的觀念,但同時也直接認識觀念所代表的事理。理智的認識能力,可以達到外面的客觀對象。例如:我們知道牛是什么,也明明理會所知道的牛,是在我們以外,是真牛。

(。┯^念與客體名實相符。

    人在認識時,主體和客觀的結合點,是觀念;因為是在觀念里,理智和被認識的客體,互相結合。

    觀念的客體在理智中的代表,或稱理性符號。人在認識時,不是認識觀念,乃是認識觀念所代表的客體。如認識牛,不是認識觀念中的牛,而是直接認識牛,即是客體的牛。我們為認識腦中的觀念,是要經過反省以后,才知道這些觀念是什么。因此在認識時,第一個認識的是客體,第二個認識的才是觀念。

(二)抽象的共名——共通觀念

    共通觀念的最共通的,莫過于“有”(存在或存在體Eus),凡是實體都是有,沒有便不是實體了。

    一個共通觀念能夠包括許多實體,是因為代表著這些實體的共相,如“人”包括所有的人。

    古今哲學家對于共通觀念的價值急診很大。否認共通觀念的最極端派為“唯名論”。主張共通觀念只是一種社會通用的名詞(字),不代表真正的觀念,也不代表確實的實體。休謨等主張沒有共通觀念,所謂共通觀念,不過是單體觀念的聯系作用。實證既是單體的,觀念也是單體的,但是在習慣上,人們常用共通的名字,為使共通名字所代表的單體觀念,彼此發生聯系。

    士林哲學主張實在論,實在論主張共名和共同觀念,都是名符其實。共通觀念,也稱普遍觀念,或簡單稱為概念。共通觀念由一“普通名詞”或“共名”作代表;共通的意義,是把許多事物聚齊到一起。如人是一共名,你、張三都是人。故我們要討論“人”究竟存在否?因為我們實際遇到的人,是這個人和那個人。

普通名詞的分類與我們討論有關系的只有兩種:一種是形色的共名(感覺方面的共名可以用感官而知覺)。一種是形上的共名(理智方面的共名,如自立體,人,物等,只能用理智去認識)兩種共名來源不同,哲學家對兩者的價值意見很不一致,知識論上的爭論,在于形上的共名。

(1)是不是有共名之實?

生活中我們不懷疑,哲學上有質疑。

甲、名有共通的觀念

我們用名時必有這個名詞的觀念,既然有名詞,當然應該有共通的觀念。

名詞本來由聲音和字畫現時來,一定要有所指。名詞在我們理智里所引起的反應,即和名詞相應的觀念。理智所有的都是觀念。當然理智所懂得不僅僅是觀念,還能懂得觀念間的關系。

觀念是單純的,因觀念是非物質的,非由部分夠合而成。常只有一個意義。牛只是牛,人只是人,再加分析,才知道牛包含許多的成分,同時我們對于一個具體事物的名,也只有一個觀念,這個觀念也是一個單純的觀念,雖說里面包含許多特征。

乙、共通觀念有共通的對象

共通觀念包含成分雖多,然而仍然不失為一個單純的觀念,故其對象是唯一的。

但是否有一個共通的對象?即是共名所代表的共相,是不是實有的。

從人的直接意識方面來說,可理會確實有共通的對象。如說牛時,可以理會這個觀念不是我們虛構的。是確實在理智以外有牛的對象。人的直接意識不能普遍是錯誤的。

(2)、共名之實是不是實有的物體?

唯名論與實證論認為共名不能有實,因此共通觀念不能有對象,結果也不能有形上學。

唯心論主張有實,然此實在實際上是和腦中所有的完全一樣,其所謂的實際之實,是人心的精神生活,而不是在人心以外的實際界。其主張在結論上和唯物有同樣的結局,都不承認共通以外有共通之實。

實在論主張有,是人心以外之實。其主張有三點:

(甲)、共名之實,不離開單獨物體而存在。

共名之實為物之性,物性為同種的單體物的共有,為這些物的共相,因此和單體物不能沒有分別;不然單體物就已經不是單體物了。但是同時每種物性也不能脫離物而存在,因凡存在的實體都是單體,若是物性脫離單體而存在,則物性便不是公共的物性了。因此物性確實和單體物有分別,同時也在單體物以內。如人,為一共名,為所有人之理即是人性,乃真有其事,然天下之人,都是某某,都是其體的人,不僅是人而且是某某人。但是無論某某,都有人性。因此,共名之實,在具體上,在單體物以內,不離單體物而存在

(乙)、在單體物內,共名之實和物體的個體不相分離。

××是人,因他有人性,××是××,因有其為××的個性,人性和個性是有分別的,但是在具體上,單體物是一個,單體物的一是純粹的一,不是多數單體的集合物。因此共名之實,不能脫離單體物而存在,就是在單體物以內,共名之實即所謂物性,和單體物之個性,只有分別,沒有分離。在具體上,物性和個性合成一個實體,不是兩個實體。

(丙)、同種類的物性,雖不因單體物增多便具體上增多,但也不是具體的同一物性。

不因單體增多便具體上增多,如××的人性是×× 的,你的人性是你的,天下人都知道人性只有一個,××和你的人性為同一的人性。

在另一方面,物性和個性既即是在具體方面合成一個實體,便不能說同種類的物性,在具體上是同一物性;因此在具體上,物性是有個性的,個性在每個個體上都有不同。因此具體上的物性在同物性的各單體以內,不能同是一個。

(3 )共名之實究竟是怎樣的?

同一物性而又不相同,并不相矛盾:共名之實,在人心理智以內和在單體物以內有分別,人心理智的共名之實(物性)不帶單體物的個性,單體物以內的物性則帶有個性。

    二者的關系如何? ① 共名之實在單體物以內為具體的,在人心理智以內為抽象的。② 抽象的共名之實,為共名之實,為共名之理。③ 共名的意義則在于和具體的共名之實相連。

(甲)共名之實在單體內為具體,在人心理智以內為抽象的。

唯心論認為共名之實即是人心以內的抽象作用,便是人的精神動作的效果,

是外界實體;唯物實證論則以為抽象的共名之實,根本不是外界之實;兩派都有以為共名之實非實體之實。

焦點在于“抽象”二字,抽象非虛構、妄想、創造,而是理智在認識一實體對象時,取此而舍彼的動作。一個實體在具體上是一個實體,它的一切特性都合成一個“有”,不能分離。但在觀察時,能夠就其中特性,注意這一點,而不注意那一點。因此抽象作用,是以實體為根基,而且在實體本身,物性和個性是有分離的。此分別便是人心理智構成共名的客觀根基。

因此共名之實,本來是在實體以內,本來和單體個性有分別;理智的抽象作用,使它和實體相分離,此是理智造成的,但是共名之實則是有的。如人性在李白這個人,是和李白的個性相合為一的,但是雖合而合一,李白確實是有人性又有個性,人理智只看李白的人性,判定李白是人,李白的人性非我們虛構,只不過是被理智把它和李白的個性分開了。

、抽象的共名之實為共名之理

共名代表一種物性,此物性能夠在許多單體物以內,如“人”能帖合在一切人身上。

一種物性,能在許多單體物以內,必定是不帶個性的物體,但是具體的物性,都有帶個性,不帶人性之物性,,是抽象之物性,因此抽象之物性,即是共名之實,也是共名所以成為共名之物性,因此抽象之物性,即是共名之實,也是共名之所以成為共名之理。

人心理智的抽象作用,可分為三級:

為物質性的抽象作用。  從物質中抽去物質物性,例:紅色,甜味,花香。構成抽象的物質性,作為一切自然科學,化學和自然哲學的研究對象。

數量的抽象作用:從物質物性中,除去一切的物質性,僅只看它們的數量關系。數量在物質性中是最抽象的,例1+1=2,幾乎可以駕乎物質之上。數量抽象作用所構成之數量之實,便是數學的研究對象。

有無抽象的作用:若是再往上走,連一個物體的數量都撇下,只看物體的有無,這便是有無的抽象作用。此把物體內的一切都有放下,僅只抽去物體所以能有所以能存在之理,此乃形上之實,構成形上學的研究對象。

(丙)共名的意義在于和具體的共名之實相連。

若其所以為共名,因為代表在許多單體內之抽象物性;但是共名之所以稱為共名,則因為是許多單體物之共名;因此共名的意義,在于共名和單體物的關系,即是和具體的共名之實的關系。再者,共名之實既是從單體物中抽出的,它便不能否認和單體物的關系。

(三)、形上原理

凡是一種學說,都有公共的原理,此原理大都有是經過許多研究工夫后才成立的。我們看一下人的理智活動所有的最基本原理。此原理不單是一切學術研究的基本,而且也是人在通常的談論上應該有的基本,放棄這些原理,人的思想就沒有進展的可能。

理智活動的基本原理,第一為“矛盾律”,第二為“因果律”,在矛盾律以下的有“相等律”和“相反律 ”,還有“肯定一切”或“否定一切”的原理。下面我們看一下矛盾律和因果律在知識論方面的價值,我們討論這些原理,是否要有證明的理由,是否有絕對的普遍性。

(1)、理智活動的最基本原理,不能也不應該再有證明。

為使理智活動有一確實的出發點,免得繞無益的圈子,以致找不到出路,一定該當有不能也不應該加以證明的第一原理。若第一原理還加以證明,那么證明又該有證明,將永遠無盡頭,一切學術便沒有辦法進行了。故第一原理不該有證明。

而且第一原理也不能加以證明。證明是用已經知道的理由,推出不知道的理由。第一原理是人人所知道的最明白的理由。因此不能再有證明。

再者,證明要有根據,一切證明都根據第一原理,因此第一原理本身便不能再有證明。

在事實上每種證明,都要以矛盾律為根據;若沒有矛盾律,一件事同時是是是又是非,一物體同時可以為有又可以為沒有,便沒有證明的可能了。

為說明證明的理由,所用的方式或是三段推論式或是歸納式,三段論式常先假定相等律和相反律,歸納式也常先假定“肯定一切”和“否定一切”的原理。假若要證明這些原理,就要預先假定這些原理,都不是自己證明自己,等于沒有證明嗎?

(2)理智活動的基本原理,理智一見就可懂得;驹硭玫拿,則由感受經驗而有。理智懂得基本原理的方式,則是歸納法。

(甲)第一原理,理智一見就懂得并不要求解釋。

人有天生良能,使人一遇到理智活動的基本原理,這時就可以懂得。

(乙)基本原理所用的名。則由感受經驗而來。

人的一切觀念,都是由后天所積成的,積成觀念的出發點常是感覺的經驗。一切的共名,都是由具體的實體里抽象出來的。為認識具體的實體,第一步是由感覺。一不是二而是一。我們的理智自然懂得,但是一字和二字,則是有感覺的經驗而有。

(丙)理智懂得基本原理的方式則是歸納式。

歸納式是從單獨的經驗,升到公共的原理原則,是從局部的事例,歸納出普遍的理論。理智生活的基本原理,為公共的原理,普遍的理論,既不是先天于人心,又不是由演繹而成的,應該是歸納的。但所謂歸納,也非正式的歸納。因第一原理,理智見到馬上可懂,不必去追求、實驗、考證。理智懂得第一原理為歸納式,乃是說理智在開始時,是在實際的事物上,遇到這些原理,如兒童在使用理智時,在實際的事物上,一眼看到我是我,你是你,一是一不是二,于是明了在一切事上都是這樣。

(3)第一原理有絕對的普遍性

理智懂得第一原理,是在實際的事物上,并非只是感覺經驗,此乃是形上的抽象原理,普遍地用于一切理智的思索活動。

哲學家和科學家都承認有這些原理,否則無法研究學術,但對于它的價值意見不一。

唯物實證論者主張理智生活的基本原理,并不是實際上有這些原理,乃是因人的聯想作用,看見同樣的事件常是如此,便假定以后同樣的事件也是如此,因此便造出所謂的原理原則。

唯心論學者主張原理原則為人心先天所具有,人心按先天的原理原則支配外面的經驗。

士林哲學主張第一原理是理智生活的基本原理,有絕對的普遍性,在實際上有客觀的價值,非人心所憑空捏造的。

因不用學習就能懂得很明白,可見其不是人制造的,實證論和唯心論的主張,則要經許多解釋才可懂,本來簡單明了之事,反而變成復雜難懂的了。這些學說才是偽,才是人為的,不合事物的本性。

人理智對象是事物之理,理智的基本原理屬于事物之理,也屬于理智的對象,并不是理智力所不能達到的。

事物之間,按照各自的本性,能夠彼此發生關系,這一點無法否認。在事物彼此間之關系中,有些關系是必定常常有的,此點我們都有經驗。因此可見在事物本身方面,可以有必然有關系。這些關系又屬于事物之理,因此也就是理智力所能達到的對象。矛盾律和因果律,即是事物間的必然關系,因此就能為理智所認識,也能夠真真是在事和以內。

矛盾律的公式:“從同一觀點上,一事一物,不能同時是又是非,不能同時為有又為無!边@條原理,只要有一實體,原理也就是實在的;因這條原理是關系物體的本體。有者不能同時為無,有是物體的本體為有,假使物體為無,物體就沒有本體。

因果律的公式:“一非自有之物體,必為另一因之果!痹趯嶋H上,我們對于事物的因果關系,常能有錯,二者中本無因果律,我們有時錯以為有。但是在原則方面說,一件物體,或者是自己的,或是由它一物而來的,即不是自有的,必定是另一物之果。因果關系是物體本物的關系,因果律便是表示實在的關系。

                                  

第四章    論真理

(一)真理的可能性

(1) 真理的意義

研究哲學的人,目標是在追求真理。但是世界上的歪理邪說,卻也是哲學家所造的。懷疑論的學者,既然否認人的知識,當然也否認真理。實證論、唯心論雖不否認真理,但是各自所說的真理,都是缺而不全。培根以感覺的經驗,為唯一的真理泉源。感覺經驗直接和事實相接觸,只有這等真接的接觸才能造成真理。所謂理則學的推論,也不能確實求得真理。

笛卡爾主張我思故我在。我思時便明了我存在,真理的標準就在于這等理智的明顯性。

康德創先天范疇法,真理即是合于先天范疇的觀念。

黑格爾承認理想即是實有,一切的實有,完全由于絕對精神的辨證演變;真理便是精神的產物,凡是合于辨證觀念者為真理。

美國現代哲學家洛益斯(1855--1916)主張觀念不是對象的代表,乃是人心的愿望,這種愿望在對象上取得自己的意義。所謂真理,即是這種意義實現于每個人的心目中。

實用主義者(杜威)則認為真理為合時合用之理論。

存在主義者注意具體的每個人,因此真理便不能是抽象的普遍理論,應是符合每個人主觀心理的事實。

現在又有人把真理和確實性作為一回事。凡是人心認為確實者則為真,不確實的為不真。但是確實性側重在主觀,;在此真理也加重了主觀性。

相對論者認為真理非絕對,乃是相對的,只是適合當地的理論。

實在論認為名常有實,真理的意義則是名實相符?蓮娜矫婵矗1、以理則學方面去看,名實相符,指人心理智所有的觀念和所代表的事物相符合。2、從本體論方面看,指著事物的本體和它的圖案意向相符合。一件人造的事物,先有創造人為這物在腦中所有的觀念,此觀念稱為意象,為這件事物的圖案。事物和自己的圖案相符合,則為真理的事物。非人造物則是天所造之物,天主在自己心目中也有創造事事物物的意象,此意象便是事物的本性。物與物性相符合,這種符合稱為誠。

此處講的是理則學上的真理,即是真正的名實相符。

名與實相符,有柏氏和亞氏兩種主張,柏氏主張先天觀念論,真理即是每個人心中所有的觀念和先天的意象相符合。亞氏主張后天觀念論,每個人的觀念,是每人的理智所構成的,故真理是人心理智對事物所有的觀念和事物相符合。

奧斯定隨柏氏學說,但是他的先天觀念為天主,對事物所有的圖案意象。人心理智所有的觀念和天主對事物所有的意象相符合,則成為真理;多瑪斯發揮亞氏學說,以真理為觀念和事物本身相符合,后代士林學者大都采用多瑪斯主張。

名實相符之“名”——直接指事物之名,間接指事物的觀念,在此句話里指觀念?梢哉f每種觀念都有各自的實。

實”——是觀念的對象。

相符”——每個觀念和各自的對象相符合。但觀念的對象,在外面的事物里,都有各自的實在性。實在性的程度雖有高下不同,但都稱為實。

名實相符不是理智與自己相符,因為觀念不囿于感覺,也不是人的觀念和天主的觀念相合,因人不能直接看見天主,而是人心理的觀念和外面的事物相符合。

(2)真理的可能

(甲)名實際上相符是否可能?

人的認識官能,有認識自己的對象的本能。感官所認識的對象為形象,理智所認識的對象為事理。人的每項知識,都認識自己的對象,因此能夠認識真理。

(甲) 名實可以相符。

不單是人的認識官能可以認識自己的對象,而且也因為可以有名實相符的標準,即我們有真理的標準,可以分別真假。既然可以分別真假,便可以知道真理了。

日常經驗可知人有分別真假的標準,此是人之良能,也即是人的理智,認識最基本原理的良能。知識越進步,辨別真假的標準也更復雜,于是在研究各種學術時,每種學術都有研究的方法和基本原理,也就是學術真理的標準。

(3)真理何在?

真理不是一種實體,只是事物的一種特性。不是天主的特性,而是對外的關系!懊麑嵪喾痹谟诒硎久蛯嵄舜碎g的關系。真理因此不是人的精神活動以外的實體,也不是人精神活動所造成的心理現象,乃是人理智活動的對外關系。

但是真理可以借用,為代表名實相符之實,既是說代表和理智發生關系的事物事理。我們說話時,稱某某原則為真理,因為我們所說的話和事實相符,我們所指的這項原則和客觀的事理相合,我們便說這事是真的,這項原理是真的,更可說這事是真理,這項原則是真理。

(甲)名實相符,第一,實現于理智對事物的單純認識,這只是初步的現實,不算完滿。

    理智的單純認識,是人所有的初步知識,人對于一事物有了觀念,但不加以評判。既然對于外在的事物有了認識,構成觀念,觀念和事物間就發生關系。因為每個觀念常代表一項事物,在單純認識中常構成所認識事物的觀念,因此觀念和所代表的事物,便該互相符合,以實現“名實相符”。

但是在單純觀念中的“名實相符”,是無意識的名實相符。單純的觀念,從本身上說,是有意識的,假若無意識則“心不在焉,視而不見”。然而單純觀念和所代表的事物相符合,則尚未成為有意識的,如成為有意識的,則已經加有反省的評判。例:我看見李,我相信他真是李,我并沒有看錯。這不是單純的認識,已經加有評判。因此名實相符,在單純的認識里,雖應該實現,但不完全。

(乙)“名實相符”,第二,實現于評判中,且在評判中完滿實現人評判為人理智的第二步驟,對于事物的是非,加以判斷,真理即在是非中。評判是人的理智動作,此種活動該當和外面的事物相合。你說人是動物,在事實上若真是動物,你的人是動物和事實相合,這項評判是真的。而且既是評判則是有意識的,不單是有意識的,還是專門提出來以發表自己的意見,而加以肯定或否定,因此真理在評判中,完滿地表現出來。

    真理的所在,可用下圖解釋:

 

在評判的理智中:正式

在評判的感覺中:開始          在認識中       知識(知識和對象相符合) 

在單純的認識中:單純              

 

名實相符

真的文句            在知識發表的工具中——真理

                                

自然物和造物主的意象相符合  在創造者的理智中     

人工物和制造者的意象相結合 

                           

 在認識者的理智中——物(物和意向相符合)

 

(二)真理的標準

    真理是我們的評判和所評判的事理相符合。如何分辨?莊子認為沒有辦法可以分辨真假,因為我們既不能分辨,別人也不能分辯。但我們既主張有是非,就該有真理的標準。真理的標準有:①確實 ②明顯

(1)確實

(甲)主觀的確實性:我們對于一種評判有四種心理狀態:①無知;②懷疑;③意見;④確實 :我確實相信有一種評判一定是真的或假的,為能有真理,評判一定應是確實的。假使不定就無所謂真理。

確實雖是一種心理狀態,但也是真理的客觀特性。

確實為主觀的心理狀態,即是心定,心是堅持一種評判,確實以為真理。

(乙)客觀的確實性 

   確實為真理的客觀特性時,表示一種評判一定是真的,一定不能錯。不能錯是因為評判所有的證據不能錯。證據能不能錯,要看證據的本身價值而定。

   按證據本身價值,可分為下列各等:

A、最高的確實性:在于形上學的學理——性理以物性為基礎,物理是絕對一定的。形上性理是絕對確實的。

B、稍次的確實性:在于數學的數理——數理之抽象性,僅次于于形上的性理,數理不用形色,只用量。量的數理也是絕對確實的。

C、第三等的確實性:在于物理學的理論——以物質的形色為根據。形色的關系,系于具體的環境。具體的環境不常是一定的,因此物理方面的確實性,不是絕對的。

為分辨一項真理的價值,我們便看到真理的證據有哪一等的確實性,由證據的確實性,我們就可決定真理的確實性。

(2)明顯

    我們評判時的心理狀態,不是純粹由于我們本人在心理上所制成的,是和客觀事實的情形相連的?陀^事實的情形,即是事理的明顯性。一件事或一個理由,很明顯擺在我們理智前,一望而知,此便是真的,一點也不難懷疑;虿幻黠@,就會猶豫不定,不能下評判了。

(甲)主觀的明顯性

    是一個人對一樁事所理解的程度,因各人的理解程度不同,因此主觀方面的明顯性,人人不同。但是為能有真理,我們要認為書是真理,主觀的明顯性便不可缺。

(乙)客觀的明顯性

一樁事理,有難有易。開始可能易,愈深而愈難。因此事情在本身方面,明顯的程度有高下不同。明顯事理易懂,不明顯的則難。但是為有真理,客觀的明顯性,應和主觀的明顯性相合,即是說人理智要看清事理的意義。故真理的客觀明顯性,包括理智的主觀明顯性和對象的客觀明顯性。

人在評判時的錯誤,都是因為沒有明明看清事理,就下評判。若是事情和事理,很明顯地擺在我們面前,我們一定不會評判錯了。

(三)真理的特性

關于真理的特性,爭論很多。今舉出三點加以討論。

(1)真理為理則的關系

    真理的意義,是人的評判和客觀的事理相合。故真理之所在是在于人的評判中。評判和客觀事理的關系,是理則的關系。

    不是物理的關系:在物理上,評判是理智的一項動作,是屬于理智的附屬品?陀^事實則在本身上,各有各自的本性,脫離理智而存在?陀^的事理,因為不是由于理智所造,不能以評判中所說的事理,就是評判本身,或就是人的精神,真理便不是理智和自己相符合。

不是倫理道德的關系:道德支配人的意志活動,行為受道德支配,故此有真話有假話,有誠實有虛偽。但是理智在評判事理時,評判和事理的關系,在于評判合不合于事理。此關系不是倫理上的善惡關系,乃是理則方面正與誤的關系。

    評判的理則關系,是主詞和賓詞的關系。真理就是評判中的主詞和賓詞的關系,在客觀方面果真是如此。

    即是理則關系,真理便不是天主。天主雖是一切真理的根源,因此可稱為真理,但不是真理的本來意義,乃是由真理轉變出來的一種意義。

(2)真理的客觀性

   為有理則關系,該有客觀的對象,不然真理便不能成立。如1+1=2,若無1+1=2的事理,此話便無所謂真假,因真假是有兩個對立點可以對照,若僅有一點不能對照。

有人認為共名意義抽象,廣泛不定,但共名成立時,必有它本來的意義 。只是各人解釋不同,以至于意義多種。有的名詞內容很復雜,很難把內容都說出來,每人說的只是內容的幾部分,不過既然大家知道名詞指的是什么東西,這些名詞便有客觀的對象。

學術上的真理,多為假設,人說話多為自己的意見,此只能教訓我們在研究學術或說話時,多加謹慎,不要把不是真理的事,作為真理。

( 3 )、真理的絕對性

(甲)、真理在本身方面說是絕對的。真理在本身方面說,不是一個自立體,只是理則的關系,是評判和客觀的對象相符。理則的關,,一成不變,能變的都有不是真理。

(乙)、真理的絕對性和確實性互相聯系。 由真理的確實性決定它的絕對性,確實性有四等級,形上的性理和數理都是絕對的,物理和人事的關系不是絕對的,不成為絕對的真理。但若是以物性或人性為基礎,這時的確實性又成為形上性理的確實性了,便絕對不會錯了。

在神學上,四等級以上,再加啟示的絕對確實性,啟示的真理,乃是絕對的真理。

( 4 )、人類理智的界限

理智能夠知道真理,為何人還會錯?

人的理智在本身上說,一定有認識真理的本能,錯是因為人的理智在本身上是有限的認識能力,理智的限制,容易使自己不能達到真理。

理智是靈魂的一種官能,理智的性質,隨靈魂的性質而定。靈肉結合成人,肉身的生活影響靈魂的生活,因此理智的認識動作,也受感覺的影響,結果理智就受到感覺的限制,另:人的本性是一有限的實體,能力便好有限。故人理智是一有限的認識能力。

(甲)   人的理智,所有的認識,以感覺為基礎。因此純粹超于形色的對象,不能直接認識。

對于形色物體的性理,人的理智能夠認識。人見一牛,人的理智懂得牛是什么東西。這種東西是抽象的認識。抽象的作用,有深淺的不同。淺的抽象離形色近,高的抽象離形色遠,但是這種知識是由形色中抽象而成,則無論形色怎樣遠,總能保留形色的性質。這些對象不能成為純精神體,因此對于純粹精神體,人的理智不能直接認識。

淺的抽象認識,距離形色很近,人理智易借感覺辨別,因為對象是個抽象的事物,感覺可以直接辯別,此種知識便自信有把握,都有能達成一致。因此在科學方面,實驗而得的學識,大家認為確實的知識。

高的抽象知識,距離形色很遠,由理智憑著推論的本能,離開形色而建立。人在推論時,若完全照理則學原則,根基又正確,其所得理論是不錯。若推論根基,是物體的性理,推論之結論,乃是形上學的知識,應是絕對真理。但應此推論全憑理智,感覺不能予以協助,于是有人放棄理則的原則,以致結論不正確,或是所憑以推論的根基理由不是真理,結論就會錯。此現象是我們日常生活中和學術研究上,每天都有能見的事實。

因此緣故,知識乃有錯多于真的現象。為得真理,人應注意抽象知識的正確性。

(乙) 人的理智對于事理,沒有直見的本能,乃由推論而知。

人的理智,為認識事理,是憑著想象以成觀念,再按理則的方法,去推論事理。故對于事理不可以直接見到。理智為認識事理,用推論,能有已知推到末知;然不是直見,須經過許多時間,費許多精力繞許多彎,還不免出錯。

在理論上,抽象最高和推論最深的形上學學理,應是最確實的真理。但在事實上,講形上學的哲學家,對形上學理各有一說,弄得形上學理成了最不可靠的理論。反之,不是絕對確實的物理科學和歷史學的學識,在事實上倒成了比形上學更可靠的知識了。這種現象,就是因人的推論工作,易因著各種外在原因,使人推理錯了,假使人能夠直見事理,不必推論,那便不會有錯知識了。人為得真理,最應該注意推論的工作,使推論常是正確的。

推論雖多缺點,但是推論也是人異于禽獸之點。人憑推論才可發展高深的學理。純精神體,本不是理智認論的對象,不能被理智所認識。然而憑推論,也能間接加以認識。這種間接的認識,不是清楚的,但是可以是真的。因此人可以認識自己的靈魂、天主。   

(丙)人的理智是有限的能力,因此,不能完全認識無限的實體。

人是有限的實體,故認識也有限。因此人理智不能完全認識無限的實體。然而無限的實體只有天主。對天主人不能完全認識,對別的實體,人理智有認識的能力。

從另一方面說,人的理智為精神性的能力,不受“量”的限制,人的知識便可以繼續加增知識的增加,在本身方面不受限制,在事實上,則受外面環境的限制,可多可少,或者至于減少這也是常見的事。


相關文章
卓新平:理解宗教2012-08-26 18:55:44
孟子與保祿的修養論2012-02-09 09:19:07
中國文化與圣經文化的關系2012-02-09 09:13:03
天主教與國家整合2012-06-04 11:15:29
 

最新文章
淺談禮儀與信仰生活
一位被完美救贖的女人
卓新平:理解宗教
圣經與倫理神學的關系
正確認識告解中的不足
拉丁教父的神學
位格主義神學與基督福音的宣講
知識論

熱門文章
三位一體的第三位:圣神或圣靈
董建林:主教制與長老制比較研究
拉辛格樞機:信天主,卻不要教會
圣體圣事與圣體圣血節的意義
天主教教理中關于圣經的論述
孟子與保祿的修養論
中世紀神學家對推理功能的肯定
神學的對象(上)

隨機文章
一位被完美救贖的女人
兩個轉變——中國基督教的前景(
兩個轉變--基督教在中國的前景(
天主教教理中關于圣經的論述
位格主義神學與基督福音的宣講
張西平:基督教在中國文化境域中
網站首頁  |  關于我們  |  教會動態  |  在線留言  |  新浪微博  |  天主教論壇  |  聯系我們
天主教周村教區 地址:山東省淄博市杏園東路10號 電話:18816121560 E-mail:yesushanmu@163.com QQ群:158016813
CopyRight © www.sailtsao.com All Rights Reserved
,国产精品成人A在线观看,中文国产成人精品久久不卡,玩弄我的美艳搜子,亚洲人成网站999久久久综合
亚洲精品国产精品乱码不卞2021| 成人亚洲综合AV天堂| 琪琪777午夜理论片在线观看播放| 国产精品久久久久久久久鸭| 娇妻在厨房被朋友玩得呻吟| 天堂在线WWW天堂中文在线| 韩国无码精品一区二区电影| 不卡一卡二卡三乱码免费网站| 99精品众筹模特自拍视频| 波多野结衣电影| 姨母的诱惑| 一本久久综合亚洲鲁鲁五月天|