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走進戲劇神學──在耶穌基督內的救援

來源:天亞社中文網  作者:天主教周村教區  發表于:2013-10-29 08:45:52  瀏覽:2

天亞社編按:北京教區王湛波神父現于奧地利留學,攻讀戲劇神學博士學位課程。戲劇神學在中國教會以至華人教會是一個甚為新鮮的科目,王神父翻譯了一篇相關文章,為讀者介紹它如何闡釋基督宗教信仰。原文為德文的《Heil in Jesus Christus》由雷蒙德.施瓦閣(Raymund Schwager)神父撰寫,版權歸Raymund-Schwager-Archiv Innsbruck所有,天亞社獲授權刊登譯文,全文如下:

走進戲劇神學──在耶穌基督內的救援 

雷蒙德.施瓦閣 

王湛波 譯 

 

  譯者按:中國人常說「人生如戲,戲如人生」。寥寥數語表達出人生舞臺的變化萬千及角色之復雜多變,同時也道出了世態炎涼和生命無奈!笐騽∩駥W」這個似非而是的名字給人不同的解讀。它并非研究戲劇編寫與演繹知識與技能。它源于中世紀把教會的信仰以戲劇模式(諸如復活劇,圣誕劇,苦難。╄蜩蛉缟难堇[出來,從而起到教化百姓的功效。上一世紀著名美學家、神學家、天主教樞機漢斯.烏爾斯.馮.巴爾塔薩(1905-1988)用《神學戲劇學》(Theo-Drama天主的戲。┲v述教會以基督為中心的信仰奧跡。

  戲劇神學(Dramatische Theologie)并非基于人生如戲的說法而編寫另一套神學。它譜寫天主──人生戲劇的作者──進入人日常生命的舞臺,與我們休戚相關,共同活出的戲劇。雷蒙德.施瓦閣(雷蒙.施瓦格)在因斯布魯克大學發展出此神學。這位耶穌會神學家篤信基督、諳熟耶穌會靈修傳統,并通達《圣經》。他受益于天主教樞機巴爾塔薩的思想,并以此深入發揮。他同勒內.吉拉爾的友誼和理論的交流共同成為此學派思想的重要組成部分。下文是本人對施瓦閣神父一篇代表性文章的拙譯,希望能讓華人領略此學派在闡釋基督信仰時的獨特視角和內涵。

王湛波  謹識

1) 新約的救恩劇

第一幕 天主新的行動

第二幕 審判:自食其果?

第三幕 耶穌作為犧牲品和罪孽的承受者

第四幕 天主的非暴力和復活奧跡的赦宥

第五幕 圣神和啟示

2) 耶穌走向迷失者并給予人真正的自由

3) 在當今進化和基因技術背景下的救援

  啟蒙運動令人們對所渴求的救恩產生基本的轉變。之前人們首先尋求來世的天堂,現今新的思潮開始讓人們關心現世的救恩。人們夢寐著人間的天國,就如偉大的懷疑論者亨利希.海涅(1797-1856)的詩詞所說:

  新的歌,更好的歌,

  !朋友,讓我替您制作!

  我們要在地上建筑起天國。

  面對這新期望基督宗教好像不再中用,因為她曾認為現世生命實乃一個在涕泣之谷的考驗,她勸告人們謙忍卻幾乎沒有努力改善塵世的生活。她暴力的歷史(十字軍東征、宗教裁判所、宗教戰爭等等),也令其信譽大大失去。因此一個新穎進步的信念開始取代對耶穌基督救恩傳統的信仰。

    有些基督徒愿與時俱進,不過他們主張這新興的塵世期待可以同《圣經》中天國的福音聯系起來。他們把耶穌的宣講理解為來自于天上慈父的教導,以及對一個在這人世間的和平與正義國度的宣告。這樣的思想故此傾向于自由主義的新教神學,把基督具有救援意義的死亡之教導盡可能地放棄并把蕩子比喻看成耶穌全部福音的總結。

  然而,真正科學的、技術的和經濟的進步帶來的新思維并非人們夢寐以求的救恩。首先戰爭無法克服,甚或宗教的紛爭演變成民族戰爭,這些戰事往往還很慘烈。因此盡管啟蒙的思想很活躍,但對來世得救期望仍然存在。在新教里首先是瑞士偉大神學家卡爾.巴特,他開始由第一次世界大戰的經驗中依靠十字架的傳統教導重新獲得力量。他繼路德和加爾文之后,把十字架理解為天主憤怒的表達和對人類所有罪愆世界性的、歷史性的裁決;并覺悟到被釘在十字架上的那位神人代替了我們承受了上蒼的暴怒,戰勝了世界的邪惡。巴特不像新教徒遵循著圣奧斯定的看法認為有些人注定要下永恒的地獄,他把十字架同時解釋成為普世的救援事件、帶給所有人天主永恒救恩之希望的事件。

  二戰后,特別是梵二后好多問題襲擾著西歐和北美的天主教神學,尤其明確的是在釋經學方面。這些問題有的是在新教神學里探討已久。關于救恩的問題,人們認為當下在新約中找到兩個不同的、甚至對立的學說,人們要從兩者中擁護一個而放棄另一個。著名德國釋經學家海恩斯.舒爾曼(Heinz Schürmann)在一九八三年對釋經的處境寫說:

  「現在我們已經發現在新約中,兩種不同學說,兩者以不同方式讓人們乍看都覺得有道理。一種論調說(翻譯成我們的語言):『基督徒深信基督為我(和整個人類)的罪孽而死,在這贖罪之死中他謙恭地、順從地在十字架上把自己交給父,自我犧牲奉獻(十字架神學的救恩論)……』但對《圣經》進行精細批判的現代釋經學以更廣闊視野更為確信地斷言:在復活事件之前耶穌還沒有公開地闡明這種救恩理論,可以認為那樣決定是很困難。耶穌在世時宣講了另一種救恩論──末世論的救恩學,圣史瑪爾谷對此概要地表述為:『時期已滿,天主的國臨近了』(1:15a)」[1]。

  根據這個被廣泛接受的解釋,就如舒爾曼得出的結論:「耶穌宣揚了另一種救恩理論,就像自保祿和瑪爾谷時期的教會,亦或在他們之前教會團體所宣揚的、并且現在教會也在宣揚的那樣。耶穌宣講借由天國而來的解放,如此也是教會的救恩論![2]盡管舒爾曼如是講述,但并不代表他大加贊賞這種釋經學的看法,因為在二戰以后他一方面再次顯示出對世界自身進展持樂觀態度,但另一方面他看到一位暴虐的天主本能地、強烈地與人為仇,且必須借由血腥才可與祂修和。因此人們對福音中耶穌晦澀難懂的判詞予以否認,并給復活事件后的那個團體,書寫了與真正訊息背離的東西。

  一是耶穌從天國臨現的角度所講的那末世性的救恩訊息,亦即天國臨近了救恩開始臨現到世界;一是教會由審判和十字架上那救主死亡的角度所宣揚的十字神學的救恩論,亦即那祇是來世的救恩。難道如此勾勒出來的對比確實有根有據?這是現在對新約救恩論的中心問題,而我對它給予了消極答復。我的觀點是人們把舊約和新約救恩史紛雜的事實簡化了,他們想用個人觀點在這里大顯身手、評估一切,如此促成二種觀點對立。真實啟示的歷史給我們提供另一種畫面。在啟示的歷史中天主首先通過自己的使者與人們攀談并等待人的答復與回應:要么是順從地說是,要么就拒絕,借此要么接受救恩,要么承受審判。天主的計劃是通過多個步驟和階段展示開來。在用舞臺戲劇分析天主在舊約和新約里的作為中,天主在新舊約的作為被分成多個曲幕來理解。

  漢斯.烏爾斯.馮.巴爾塔薩在他歷史性的巨著《神學戲劇學》(Theo-Drama《天主的戲劇》)[3]中,對在神學上引進的戲劇范疇做了詳實論述。這部巨著受到卡爾巴特很大的啟發。筆者跟隨巴爾塔薩的方法,但同時我在講論耶穌和他的門徒們以及他的對手們的時候比巴爾塔薩更著重他們之間的互動,這樣我并不完全認同他對天主的暴虐之理解。

1)    新約的救恩劇

  在天主雅威和以色列人民關于他們的恩許以及他們的拒絕這故事背景下,洗者若翰宣講天主審判的臨近。在這事件中,耶穌帶來了為使人得救的新內容。

第一幕:天主新的行動

  耶穌宣告天國的臨進,他帶來的天主雅威新的行動與其獨有的言行完全調和一致。他宣講的天主是一位對人們和罪人富于友善和憐憫的父親。耶穌借由神跡、象征、以及他自己與稅吏和罪人的交往讓人體驗到天主的慈善。根據天主的喜好,他邀請人與并人共舞,就是共同致力于和平與正義的建樹并通過友善和慈愛破除冤冤相報:當有人掌擊你的右頰,你把另一面也轉給他(瑪5:39)。他要人們經常以包容與寬恕來化解自己受到的不公。因此伯多祿被邀請不僅僅是寬恕七次而是七十個七次(瑪18:21f)。若此訊息落在良好的土壤,那么一個真實的正義與和平的國度會在以色列實實在在地鋪展開來,耶路撒冷將早已變成這個世界上那富有和平的中心。而事實并不是這樣。如此全然良善的訊息邂逅相遇到的卻是無知、冷漠、阻力甚至拒絕。人們堅硬的心田絕然容不下這些訊息。

第二幕:審判:自食其果? 

  事與愿違,以色列──作為重新聚集的天國──創造了一個消極的局面。耶穌語重心長地對他們表述:「耶路撒冷啊,耶路撒冷,你多次殘殺先知,用石頭擊斃那些奉命到你這里來的人。我多次愿意聚集你的子女,如母雞聚集自己的雛雞在它羽翼下,可是你們偏不愿意!梗14:34)就像所引用的,耶穌在耶路撒冷拒絕的意愿里,診斷出了殺先知的意愿。他明說了以色列和人類的反抗行徑:從加音開始違反天主的意思,一面訴諸暴力(參:谷12:1-12,13:3-20;瑪23:29-35;路11:49-51;若8:31-44)另一方面用欺詐或虛偽企圖美化暴力事件(參:瑪23:13-35;若8:44)。

  耶穌裁決了這種反抗。那就是,他宣揚一位用天國的非暴力回應人世間施暴者的上天的審判員。在新約文本中確實能找到如此判官的樣子。當人精確地剖析耶穌的言辭,它清晰地顯示出對審判的另一種解讀,亦即那自我的審判。人們會被他們判斷別人的尺度來受審判(瑪7:2)。[4] 上天的判決在舊約中有時候已經意味著人們的自我審判或叫自食其果,如在第七篇圣詠中講論惡人說,他栽進自己挖掘的深坑陷阱,他那暴虐行徑也報應到自己頭上。[5]保祿也講論了自我裁決,他寫說,上天的憤怒發顯在天主放任人們的各種邪惡慮念和乖張欲望上,因此人自食其果(參:羅1: 18-32)。這種情況下,把新約中人們自我裁決的思想,與上天暴虐判官的形象相協調并不容易,就如判詞是最后的定讞。這里必須期待著從耶穌更深遠的命運中找出答案。

第三幕:耶穌作為犧牲品和罪孽的承受者 

  判詞被認為是最后的糾正。實際上它的作用恰恰相反,也就是它會讓敵人更是心硬頑梗,在他們內會激起的更是暴力的反應。那位宣告了天主的審判的耶穌被人們審判了。與此同時,上天的暴怒擊中了他。人們不留情面地給耶穌定了用于強盜的死刑。難道人們就如巴特想的:「僅僅是天主手里的工具?」[6]這個主張拋出了重要的問題:為甚么十字架的刑罰不應是耶穌的態度,而應是惡人們的作為和老天爺意愿?為了避免重大的誤解,我們在這戲劇的十字架部分把不同角色準確的歸為:罪人們、耶穌和天父。

  罪人們使耶穌遍嘗了他已經在他們身上看透的苦果。他揭穿了在他們內的爾虞我詐,而他自己被欺詐性地處死了。他拆穿了強權的心志,而他自己被殘暴的戕害了。耶穌對人們所昭示的一切,和人們寧愿看不到的那些,被人們──無意識地──悉數奉還。他們定了他的罪(格后5:21),讓他承擔罪孽,做了天主的羔羊(伯前2:24)或是替罪羊(若1:29)。

  對于強加在自己身上的不義和暴虐,耶穌就像他親自所教導的那樣回應了。他沒有以惡報惡而是用寬恕和愛仇擊敗了它。他在天主前寬恕了他的仇人并為他們祈禱(路23:34),特別是他認為自己與他們相同,倘若他們自己是罪孽的受害者。[7] 非暴力和愛仇──這看似不合實際的要求──他親自活了出來。因此這樣看來,天國的訊息和十字架的訊息并不沖突。兩者祇是從理論到行動,由于人的阻撓,兩者僅僅一步之遙。

  然而天父是甚么反應呢?在這部戲劇的整個十字架的階段蒼天好像不中用了,耶穌曾經所信賴的那位天主似乎也失語了。天父的判決……隨你想像。所以我們期盼著下一幕的到來。

第四幕:天主的非暴力和復活奧跡的赦宥 

  天父通過耶穌的復活全然表明自己立場,借此確認被釘于苦架的行為是天主的意愿。因此證明是耶穌的非暴力和愛仇──而非其對手的行徑──深層次地啟示了天主的意愿和作風。這樣天主對十字架的緘默得到清晰的闡釋。天父對自己兒子的慘死并沒有聽之任之,或許是因為祂需要一個犧牲,要么就是祂悅納自己兒子的苦痛。天主是全然的非暴力,他不愿意借由暴虐而單單喜歡通過愛、勸勉、和寬恕贏得對手──罪人們。

  復活的那一位顯現給他的徒弟并祝他們平安。如此的問候不僅僅是客氣一下。宗徒們同耶穌很長時間一起生活過,看到過他顯發奇跡,領略了他的一些訊息,可是他們背叛、舍棄了他。如果有誰在耶穌死的時候有道義上的歉疚,首先是他們。而復活的那位恰好就是顯現給這些背道叛義者,并以平安問候了他們。他復活后寬恕了他們的罪愆,并賜給他們與天主全新的好和。

  在葡萄園惡園戶比喻中,莊園主人首先表現出令人費解的善良,但當他的愛子被殺害,他的良善驟變為無情的處置(參:谷12:9)。在十字架上那位愛子,就如這個比喻所預告的,確確實實被謀害了。然而天父的回應與莊園主人不同。他并沒有給那殺人的民眾該有的報應,而是爽快地再次寬恕那些大多都不中用的宗徒們。耶穌的十字架和復活賦予了判詞更清晰意義。如果連兒子被謀殺也沒有令天父變成復仇的神,那我們就可以信賴他,相信他永遠不會對我們失去耐心。祂從不停止與罪人示好。而修好祇能取決于人們自己,人也可以自我封閉并執意反抗天主的仁慈。 

第五幕:圣神和啟示 

  盡管有那復活奧跡的經歷,宗徒們仍停滯在舊世界的魔咒里。他們害怕,把自己反鎖在屋里(若20:19-26)。五旬節的時候圣神才賜給了他們真正的開放,祂賦予伯多祿能力,就是在不久前當著侍女的面背叛過其師傅的那位伯多祿(谷14:66-72),使他在耶路撒冷公開地宣認被釘死于十架上的那位。圣神使宗徒們完全領悟了耶穌的作為和其救恩,并在他們的心內形成一種力量,這力量能在世界公然標記性地運作。

2) 耶穌走向迷失者并給予人自由 

  這五幕戲劇遠遠超過一部歷史劇。它描述天主的救恩行動的最基本幅度。這救恩行動或以公開或以隱秘地方式實施在所有人當中。耶穌基督的父親,從其最最的本質來說,是愛仇和非暴力的天主;祂從未憤怒地對待自己的仇人;祂反而向他們示好,就如同耶穌的訊息──天國和復活節所顯示的。然而,審判不會失去其嚴肅性。沒有人可以自以為是地高抬自己于他人之上,盡管他們拒絕了耶穌。因此審判的懲治性很清晰,在這個世界的人們──在這個有邪惡縈繞、遠離天主并走向地獄的世界上的人們也都很喜歡這樣。耶穌甘心情愿地讓自己與這暴虐的人性直接接觸,他同他的對手──那些自己也是邪惡的犧牲品,打成一片。因此,他愿意一切走向喪亡的人們再次走進他,也喜歡以自己那獨有的柔弱且沒權沒勢的形象,在那些抵制強而有力的天主的人們心中展示自己。他喜歡通過自己的死亡向那些受死亡威脅的人們再次開啟通往救恩之門。因著五旬節的圣神,人和天主修和,也彼此修和,這樣能夠使救恩在現世開始。然而,這救恩并非圓滿,因為謊言和暴力的龐大勢力不斷地干擾它。故此救恩須經由死亡與復活達致圓滿。盡管這樣,救恩真實地以標記的方式臨現在當下的塵世,亦即在教會禮儀的慶典──特別是在彌撒中,當那祈禱者的團體回憶起過去在耶穌基督內的救恩事件,并祈禱這些事件在圣神內當下化。

  巴爾塔薩把十字架的救恩理解為罪與罪人的分離。那個被他描繪出的戲劇模式就贊成這種觀點,一方面因為它對人類的看法:好似祇要他們是罪人和惡人就是與基督為敵,與耶穌基督隔離;另一方面因為它對被釘十字架者的奉獻之理解,祇要自己的對手們也是罪孽的受害者,耶穌就認為與他們相同,如此,他自己就成了罪孽的犧牲品。因此這個十字架的奉獻把人們分為:罪孽的制造者(作孽者)和罪孽的受害者,而圓顱方趾的人們──除了瑪利亞,都同時屬于兩者。

  猶如圣保祿在《格林多前書》兩次所闡述的,這種區分在耶穌復活以后,邁向了裁判的一個新形式。保祿宗徒提及信徒們在基督的基礎上,用金、銀、寶石、或是木、草、禾秸繼續建筑,并且此工程將被裁判檢驗。那些用后者所建成的將被焚毀,他們自己「(固然)可得救,可是仍像從火中經過一樣」(格前3:15)。根據保祿宗徒的判斷,一個生活比異教徒還壞的信徒,對他的裁判更為清晰。團體應當將這樣的人「交與撒旦,摧毀他的肉體,為使他的靈魂在主的日子上可以得救」(格前5:5)。在這兩種情況中,我們必須處理這種巨大的失敗,并且在這兩種情況下的裁判,即人與自身的分離,是很嚴厲的,如此邪惡將被永遠摒棄,而罪人將被救出,仿佛一裸露的存有、終生無作為。

  以戲劇模式所領悟的救恩論刻畫出人的自由與神的自由兩者間的劇情。此種救恩論并沒有從神的角度來鳥瞰劇情的收尾,而是描繪那神人共舞的不同階段,一如由《圣經》所證實的。天主沒有粗暴地壓制人的自由,也沒有任由他們胡作為非,而是在他兒子的形象中,如同善牧一樣跟隨著人們,為了能夠在他們最后的迷失中再次極為親密地走向他們。那些有自由不愿被大能的造物主和判官拯救的人們,應該通過被殺害的那位「子」的形象,那位分享了所有迷失且無望的人們命運者,得到觸動和拯救。

3) 在當今進化和基因技術背景下的救援 

  人的自由在用戲劇闡述的救恩論中起著重要作用,這自由不僅僅是選擇行善和作惡的能力。它也選擇自己將被裁決的尺度。救恩和禍害、賞報和懲罰最后并非來自于人們自己以外,而是產生于人們行為的內在原動力。那些選擇愛作為尺規的人們,對別人開放自己,因此也由別人那兒接到福佑,這福佑讓人有緣于更崇高的愛。如此之循環逐步擴展,直至它與整個現實──與天主、與他人、與自己通然和諧,達至天堂。而那把自私利己主義作為尺規的人排斥他人,從別人那兒接到以他而言就是邪惡,并變得更為自私。就這樣啟動了一個惡性循環,導致越來越多的臆想,這臆造的世界到最后便是地獄。

  基督徒把自由理解為使命和能力,在對現實認同或反對中筑建一獨特的世界,F代的進化論被基督徒長期口誅筆伐,而就是它也如此理解自由,乃至它幫人更好領悟基督徒的創世論。它讓人大有見地:自我組建,即那屬于自由的寵兒,并非肇端于人類,而是,據分析,在人類以前自我組建早已開始。原子和元素、恒星和星系、分子和活細胞、植物和動物在神的作用下,于長期的進程中逐步自我形成。[8]作為自我建構的能力──自由在這樣大背景下顯得并不陌生,在這個世界上也不孤立,而應該歸為一切恒態的標準和決定性的法律。乾坤并非始于一蹴而就,在進化的世界里存在著更多的是不確定的、繼續發展的自由空間。靈性受造物的自由已經在前人類進化時期粗略地被預示出來。[9]

  基因工程在類似的光照下被視為新的可能,它并非偶然地在基督徒文化中被找到。它也顯示出被造之物間的規則不是一成不變、預先確定,而是人有能力,在自己的天賦內干預并逐步地改變。自由和人類責任的運作空間被如此強而有力地擴展,并且總是被延伸且超越以前認為上天注定并不可改變的領域。當然隨之而來的巨大危險,是新的不測之事會大量涌現。更有甚者,如果人們對天國臨現的耶穌的訊息消極應對,幾乎可以肯定,新能力將被用于邪惡。盡管有如此之評估,在戲劇的框架內所解讀的救恩論,基本上不會陷入悲觀厭世的情愫。耶穌恰好利用了自己所遭遇的邪惡,把天主極度的愛仇和全然的非暴力啟示了,并把迷失無望的人們帶到自己身旁。同樣,當今世界也注定能被那樣的處理它的可能性,由人行的罪孽里天主以驚人的方式創造出美善:「罪惡在哪里越多,恩寵在那里也格外豐富」(羅5:20)。盡管巴特領會的與其相左,他說天主不會直接運用邪惡來促成美善,但是祂的作為無疑能連接邪惡的行徑,為使其予以新的回應,就是悔過自新從而令其產生一特大的美善[10]。不難想像,從新科技諸多可能性的戲劇性發展中,也出現恩寵新的標記性的開端。 


[1] 海恩斯.舒爾曼,《天國:耶穌的命運──在其宣講的天國光照下的那耶穌自己的死亡》,弗賴堡(德國),1983,11f。

[2] 同上,12。

[3]漢斯.烏爾斯.馮.巴爾塔薩,《神學戲劇學》(第四冊),艾因西德倫(瑞士)1973-1983。

[4] 詳細內容請參看:雷蒙德.施瓦閣《在救恩戲劇中的耶穌:圣經救恩論的勾勒》,因斯布魯克,1996年,87-94頁。

[5] 參:雷蒙德.施瓦閣《我們需要替罪羊? ──圣經里的暴虐和救恩》陶爾(奧地利),199470-81頁。

[6] 卡爾.巴特,《教會的教義41》,蘇黎世(瑞士),1953,262頁。

[7] 參:雷蒙德.施瓦閣,《救恩戲劇中的耶穌》(見注4),133-148頁。

[8] 參:萊內.庫爾特曼《現代自然哲學入門──批判性的整體勾勒》,美茵河畔的法蘭克福(德國),1994。

[9] 參:雷蒙德.施瓦閣,《原罪與救恩戲劇──在進化、基因工程、和圣經啟示文學背景下》明斯特(德國),1997,116-127頁。

[10]同上,61–94頁。

© Raymund-Schwager-Archiv Innsbruck.


 

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