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段德智:中世紀哲學的誤讀與正本清源——《中世紀哲學研究》導論

來源:網絡轉載  作者:天主教周村教區  發表于:2014-12-19 09:13:33  瀏覽:2

 作者:段德智

    中世紀哲學,顧名思義,是中世紀時期的哲學。對中世紀哲學的這樣一種近乎同語反復的界定,一如我們將希臘羅馬哲學界定為希臘羅馬時期的哲學、將近代哲學界定為近代時期的哲學一樣,原本不構成任何問題,但鑒于長期以來人們對它的輕蔑鄙視乃至敵視的態度和立場,[]當討論中世紀哲學時,我們便不得不一開始便采取一種救偏補弊、撥亂反正正本清源的姿態。

一、對中世紀哲學的誤讀:敵視鄙視

  長期以來,人們對中世紀哲學往往采取兩種態度和立場:一種是敵視的態度和立場,一種是鄙視的態度和立場。對中世紀哲學取敵視態度和立場的西方哲學史家往往或是根本否定中世紀哲學的存在,或是攻擊中世紀壓制和反對哲學,是哲學的黑暗時代。對中世紀哲學取鄙視態度和立場的西方哲學史家雖然并不完全否認中世紀哲學的存在,但卻對之采取極其輕蔑的態度,常常顯現出不屑一顧的神態。結果,在許多西方哲學史書籍中,中世紀哲學即使沒有沒完全刪略,也只是象征性地說上幾句。

  對中世紀哲學的這樣一種態度和立場并沒有因為中世紀的遠去而淡化,它依然非常強烈、非常鮮明地顯現在現當代哲學家和哲學史家的現實的哲學研究活動中和有關著作中。在新近出版的一本西方哲學和哲學史的教科書中,其主編在談到中世紀哲學時,便曾經以非常輕蔑的口吻說道:一個很長的時期——大約從公元4世紀——西方的思想被基督宗教所統治。這并不意味著沒有哲學,遠不是這樣;但是它的大部分服務于神學或至少它被神學的思考所限制(除了在邏輯學這樣一些情形之外)。”[]中世紀哲學史家馬仁邦在談到這本書時,非常痛心地指出:中世紀和文藝復興哲學,結果是明顯地從整本書中被刪除,只是簡單地提了一下阿奎那。歷史的截面從希臘人跳到笛卡爾而沒有做任何評論。”[]值得注意的是,馬仁邦所批評的這部著作是1995年出版的,而且是牛津大學出版社出版的。這就意味著,對中世紀哲學的敵視或鄙視態度并非成為歷史,至今依然是橫亙在我們面前而不能不奮力超越的障礙。

  然而,相當一部分哲學家和哲學史家之具有這樣一種敵視和鄙視情緒和眼光也不是偶然的,而是除了對中世紀哲學原典缺乏深入研究外,還另有其深刻的歷史原因的。我們不妨將其視為文藝復興運動和啟蒙運動的慣性運動的產物。無論是文藝復興運動,還是啟蒙運動,本質上都是以根本否定中世紀的制度和文化為基礎的思想運動。就肇始于13世紀晚期意大利佛羅倫薩的文藝復興運動來說,既然文藝復興的意大利文Rinascimento,由ri-nascere構成,既然ri-的意思為重新nascere的意思為出生,則文藝復興的基本意思便為重新出生。但是,一件事物的重新出生便意味著它之曾經死亡。因此,文藝復興便自然而然地內蘊有中世紀即為一個死亡時代或應當死亡的時代這樣一層意思和這樣一個基本前提。人們對中世紀哲學在內的整個中世紀制度和中世紀文化的敵對情緒由此可見一斑。繼文藝復興運動而來的第二次思想解放運動是所謂啟蒙運動。這是一場肇始于18世紀法國和英國的思想解放運動。啟蒙運動的法文為Siècle des Lumières,英文為the Enlightenment。法文單詞Lumière的意思為、光亮光明,而光或光明是以黑暗為參照和對照的。而這就意味著,啟蒙運動是以把中世紀視為黑暗時代為參照和對照的。其對包括中世紀哲學在內的中世紀制度和中世紀文化的敵視或鄙視的態度和立場由此不言而喻。英文單詞enlightenment的原始義和基本義為照耀照亮,其中也內蘊有視中世紀為黑暗時代的意思。啟蒙運動的德文Aufkl?rung雖然其基本義在于說明和澄清從而缺乏法文和英文中光明的含義,但也畢竟是以貶低和排斥中世紀制度和文化為基本前提的?档略泴⒚蛇\動界定為人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態,[]其言下之意是中世紀乃人類自己所加之于自己的一種不成熟狀態,其貶低和否定的意思不言自明。更何況康德還明確地宣布我們的時代是真正的批判的時代,一切都必須經受批判,[]這就將包括中世紀哲學在內的所有傳統文化都置放到了他的批判的矛頭之下。

  應當肯定,對中世紀的批判和否定,甚至鄙視和敵視,在一定的歷史發展階段是非常必要的,非如此不足以徹底摧毀舊制度和舊文化而確立新制度和新文化,人類社會就不足以革新和進步。但是,批判和否定是一回事,客觀地作出歷史評價則是另一回事。如果將近代與中世紀之交的批判和否定誤作應然的歷史評價,則我們就難免犯歷史性的甚至常識性的錯誤。任何一種社會制度和任何一種文化形態,都既有其光明的一面,也有其黑暗的一面,都有一個醞釀、形成、興盛和衰落的發展過程。黑格爾在他的《法哲學原理》中曾經說過:凡是合乎理性的都是現實的,凡是現實的東西都是合乎理性的,[]即是謂此,F在的問題是:人們對中世紀不僅拘泥于近代與中世紀之交的批判、否定、鄙視和敵視,而且還將其視為永恒真理,這就難免犯片面性的錯誤。如果將這種錯誤作為精神遺產繼承下來,我們就不僅會將中世紀視為黑暗時代,而且還會將古希臘羅馬、原始社會乃至整個資本主義時代視為黑暗時代,整個人類歷史也就會因此而漆黑一團。而全部哲學史,也就會因此而像黑格爾所說的,成了一個戰場,堆滿死人的骨骼。它是一個死人的王國。這王國不僅充滿了肉體死亡了的個人,而且充滿著已經推翻了的和精神上死亡了的系統,在這里面,每一個殺死了另一個,并且埋葬了另一個。”[]

  鑒于現當代人類對中世紀敵視態度的逐漸消解,特別是隨著考古學等學科的興起以及人們對中世紀社會制度和文化本來面目的逐漸了解,現在,人們對中世紀的看法,像啟蒙時代那樣將整個中世紀不分青紅皂白一概稱之為黑暗時代的學者已經少之又少了。人們開始將黑暗時代局限于中世紀前期(476—800年)這樣一個時段。而且即使這樣的史學家在當今時代也為數不多。大家毋寧用中世紀前期(Early Middle Ages)來指稱這樣一個時段。但是,相對于史學界的這樣一個思想走勢,西方哲學史界的學者似乎要滯后得多。至今還有相當一部分哲學家和哲學史家依舊籠罩在啟蒙時代的陰影之中,成了啟蒙精神的當代犧牲品。應該說,現在是西方哲學家和西方哲學史家跟上現當代史學家歷史步伐的時候了。

  每一哲學都是它的時代的哲學。正如古希臘羅馬有自己的哲學、西方近代和現當代有自己的哲學一樣,西方中世紀也有自己的哲學,也有自己據以解釋整個世界的哲學原則。而且,正如希臘羅馬時期有蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德,西方近代哲學有笛卡爾、培根、萊布尼茨、休謨、康德、黑格爾這樣一些偉大的靈魂一樣,西方中世紀也有波愛修、愛留根納、安瑟爾謨、阿伯拉爾、阿奎那、波那文都、司各脫、奧卡姆和蘇亞雷斯這樣一些偉大的靈魂。這些哲學史上的英雄們也和西方哲學史其他發展階段上的所有英雄們一樣,不僅為往圣繼絕學,延續了西方哲學的命脈,而且還以自己的創造性工作把前此階段的哲學提升到新的階段,為后世開新學。就中世紀哲學而言,中世紀哲學家們不僅繼承了希臘羅馬哲學,特別是柏拉圖和亞里士多德的哲學,而且還提出了一系列新的哲學原則。例如,他們新提出的本質與本體、本質與存在相區分的原則就不僅超越了希臘羅馬時期的本質主義哲學和實體主義哲學,而且還為后世的哲學本體論,甚至還為當代西方哲學本體論提供了寶貴的哲學資源。再如,他們提出的身體哲學以及人的個體性原則也同樣不僅超越了希臘羅馬時期的魂學(將靈魂視為人的本質規定性)和抽象的類概念,而且還為后世人學,特別是為當代西方人學提供了寶貴的精神資糧。所有這些都是需要我們這些后來人反復咀嚼,努力吸收和認真借鑒的。未來的哲學應該是更加光輝燦爛的,但是這樣的哲學是絕對不可能建立在虛無主義基礎之上的。當年,黑格爾在談到中世紀哲學時,曾經以非常輕蔑的口吻寫道:他打算穿七里長靴盡速跨過這個時期。[]然而,倘若黑格爾活到今天,倘若黑格爾肯坐下來認真地閱讀一下中世紀哲學原典,倘若他確實感悟到中世紀哲學的革新氣質,則他便極有可能脫掉他的七里長靴,靜下心來重寫他的《哲學史講演錄》第二部。[]

  20世紀末,英國廣播公司舉辦了人類第二個千年最偉大思想家的網上評選活動,結果阿奎那力壓霍金、康德、笛卡爾、麥克斯韋和尼采,以排名第五的身份躋身于千年十大思想家之列。這個史實雄辯地告訴我們,中世紀哲學在人類思想史上的地位是無可否認的,F在是哲學家和哲學史家激流勇進,跟上歷史步伐的時候了。

二、宗教功能的二律背反負功能正功能

  人們長期以來之所以對中世紀哲學采取敵視和鄙視態度除了對中世紀的無知外,還有一項根本緣由,這就是對宗教哲學功能的片面理解,以為哲學一旦受到宗教的污染就不復是哲學。殊不知盡管宗教對哲學的影響始終是雙重的,它既有阻礙哲學發展的一面,也有推進哲學發展的一面。

  宗教社會學家奧戴在談到宗教社會功能時,曾經突出地強調了宗教不僅具有負功能而且同時也具有正功能,他將這稱作宗教功能的二律背反原理。他寫道:由于它們(宗教的負功能與正功能——引者注)并不僅僅只是一些問題,所以才是張力的內在根源,并被準確地稱作二律背反。問題是可以解決的,但二律背反卻是無法擺脫的悖論。我們必然會遇到它,而且必須得以某種方式來對付它,但決不可能把它消除掉。”[]奧德在這里所強調的雖然是宗教的社會功能的二律背反,但也同樣適用于宗教的哲學功能。換言之,從宗教功能二律背反原理的角度看問題,不僅宗教有阻礙哲學發展的負功能,而且也同時具有推動哲學發展的正功能。而且既然宗教功能的這樣一種二律背反是無法擺脫的和不可能消除的,則我們就必須正視它,就必須對宗教的哲學功能有一個通盤的了解,而不能弊于一曲而暗于大理。就中世紀宗教的哲學功能而言,人們看到宗教對哲學的阻礙功能原本是無可厚非的,但倘若僅僅看到宗教的這樣一種負功能并且因此而根本否認它的正功能便無疑是一種不能容忍的片面性了。事實上,一如宗教對哲學的負功能在中世紀有鮮明的表現一樣,宗教對哲學的正功能也同樣有鮮明的表現。例如,中世紀哲學的革新及其對古希臘羅馬哲學的超越差不多都是由于宗教的刺激和挑戰引發出來的。就經院哲學而言,它的革新及其對希臘羅馬哲學的所有超越差不多都是由于基督宗教的教義(尤其是三位一體教義)刺激和挑戰引發出來的。例如,在古希臘羅馬哲學里,由于其本質主義的哲學路線所致,本質(ousia, eidos)與本體(hypostasis)往往是一體的。然而,倘若本質與本體一體,那就勢必不是陷入神格唯一論Monarchēs)、阿里烏派(Arianism)和基督一性論Monophysism),就是陷入聶斯托利派(the Nestorian Party)的基督二位二性說,從而非但不能解說圣父、圣子和圣靈的三位一體,反而陷入了這樣那樣的異端。[11]這就向哲學提出了一個新的研究課題。而波愛修也正是在解決這一研究課題的基礎上提出和闡述他的本質與本體的區分學說的。波愛修對本質和本體做了區分。他用subsistantia表示與ousia相關的詞,表示種相和屬相這樣一類性質的實在性,表示存在;而用substantia 表示與hypostasis相關的詞,表示個別事物的基體以及附著其上的偶性的實在性,表示實體、存在者是這個。這樣一來,經過這樣一番哲學處理,上帝之為三位一體就順理成章了。再如,在古希臘羅馬哲學里,本質與存在的一體性乃哲學的一項基本原則。如果說這項原則在巴門尼德那里表現為思想與存在的同一性的話,在柏拉圖那里則表現為理念型相論。因為在柏拉圖那里,理念或型相(eidos)既是本質也是存在。然而,所有這些存在與本質一體的模式都不足以解說上帝的獨一性和創造性。因為如果存在即是本質,即是思想和理念,則作為存在的上帝何以區別于其他精神實體?又何以可能創造其他精神實體和物質實體?而上帝的獨一性和創造性又是基督宗教的基本信仰和基本教義。也正是為了應對基督宗教教義的這樣一種刺激和挑戰,阿奎那才明確地提出和闡述了他的存在與本質的區分說。按照他的這一學說,事物的存在是一回事,其本質又是一回事。他強調說:存在是某種并非本質或實質的東西(esse est aliud ab essentia uel quiditate,無論是在受造的物質實體中還是在受造的理智實體中,一件事物的存在是一回事,而它的本質、本性、形式則是另外一回事。[12]他舉例說:我們能夠理解一個人之所是以及一只不死鳥之所是,然而卻不知道其究竟是否實際存在。”[13]阿奎那的存在與本質相區分的學說,一方面將作為存在與本質一體的上帝與作為存在與本質二分的受造物明確地區別了開來,從而強調了上帝的獨一性和神圣性,另一方面又提出了受造物何以存在的問題,亦即上帝的創世問題,從而也就提出了作為上帝的存在本身只是一種純粹的創造活動這樣一個嶄新的哲學原理。由此看來,無論是波愛修的本質與本體的區分說還是阿奎那的本質與存在的區分說,離開了基督宗教的刺激和挑戰都是不可設想的。在中世紀,宗教對哲學的助推功能是極其巨大的。只看到宗教對中世紀哲學的負功能而對其對中世紀哲學的正功能視而不見顯然是一種片面性。

  在討論中世紀哲學時,還有一點需要強調指出的。這就是相當一部分中世紀哲學家不僅具有濃重的哲學情結,而且具有不屈的戰斗精神。他們不僅對智慧有真摯的愛情,而且還是頑強的哲學戰士。毋庸諱言,在一個意義上,我們可以說,中世紀是一個宗教思想差不多占統治地位的時代。對這一點,不僅我們這些后世學者作為旁觀者有清醒的認識,而且即使中世紀的哲學家們,作為當局者,也有非常清醒的認識。并且,也正因為如此,他們才提出并反復地重申兩重真理論。在中世紀哲學史上,阿維洛伊可以說是提出兩重真理論的第一人。阿維洛伊不僅明確地將真理區分為哲學真理推證真理神學真理經文真理,而且還強調對神學真理經文真理既可以做字面的解釋也可以做寓言式的解釋或隱喻式的解釋。而這就意味著哲學真理乃第一真理或最高真理,當為判定神學真理或經文真理的基本標準。由此可以看出,阿維洛伊之所以倡導兩重真理論,其初衷完全在于捍衛哲學的獨立性和崇高地位。他的這樣一種做法不僅是完全正當的(非如此就沒有哲學可言),而且是非常難能的。阿維洛伊之后,阿奎那也是兩重真理論的積極倡導者。阿奎那不僅在《反異教大全》中闡述和強調了兩重真理論,斷言在信仰真理之外還另有理性真理理性探究的真理veritatis quam ratio investigat),[14]而且在《神學大全》中還進一步提出和闡述了兩門學科說,斷言在神學學科之外還另有哲學學科philosophicas disciplinas)。而且,他提出問題的方式也非常耐人尋味。在《神學大全》中,他提出的第一個問題是:除哲學學科外,是否需要任何進一步的學問(Utrum sit necessarium praeter philosophicas disciplinas aliam doctrineam haberi)?”[15]這就是說,在阿奎那看來,哲學學科的存在是毫無疑問的,問題只是在于是否還另存有神學學科。因此,他的兩重真理論兩種學科說無疑與阿維洛伊的兩重真理論一樣,都有捍衛哲學尊嚴和地位的初衷。他們無疑都是中世紀哲學史上的英雄。

三、中世紀哲學的整體性與宗教的家族相似性

  在考察中世紀哲學時,除了要注意它對古希臘羅馬哲學的承繼性和超越性外,還應該特別注意它的整體性。

  如果我們能夠跳出歐洲文化中心論的話,我們就會看到中世紀哲學主要有三個部分組成,這就是阿拉伯哲學、拉丁哲學猶太哲學。阿拉伯哲學發生在伊斯蘭世界,通常用阿拉伯語寫作。拉丁哲學發生在信仰基督宗教的歐洲國家,主要并且通常用拉丁語寫作。猶太哲學則是猶太人的作品,他們不僅生活在伊斯蘭世界,而且也生活在基督宗教世界,并且或是用阿拉伯語寫作,或是用希伯來語寫作。鏗迪(Abū Yūsuf Ya’qūb ibn Ishāq alKindī,約800—873年)被公認為第一位阿拉伯哲學家。[16]阿拉伯哲學的主要代表人物則為阿爾法拉比(Al Farabi,約875—950年)、阿維森納(Avicenna,980—1037年)和阿維洛伊(Averroe,1126—1198年)。他們在應對伊斯蘭教的刺激和挑戰中將阿拉伯哲學提升到了前所未有的層次和水平。至于拉丁哲學,盡管我們可以將其源頭一直上溯到波愛修,但波愛修的貢獻與其在拉丁哲學本身,毋寧在于希臘哲學概念的拉丁化。因此,人們更傾向于將8世紀晚期的查理曼大帝的宮廷視為它的發源地。而把13世紀視為中世紀哲學的巔峰期,盡管這一哲學可以說一直延續到17世紀初期的西班牙人蘇亞雷斯(1548—1617年)那里。猶太哲學的主要代表人物是阿維斯布朗(1021—1058年)和邁蒙尼德(1135—1204年)。從實體觀上看,他們兩人的觀點似乎正相對立。阿維斯布朗主張多型論,而邁蒙尼德則主張單型論。但他們對早期猶太哲學形態的塑造都起到了重要作用。

  盡管我們可以將中世紀哲學區分為上述三個哲學傳統,但這三個哲學傳統在其發展過程中卻不是孤立的,而是緊密地聯系在一起的。而且,它們之間的關聯性不僅是邏輯的,而且還是歷史的。如果整體地和歷史地看中世紀哲學的話,我們就不妨將阿拉伯哲學視為中世紀哲學的第一個哲學形態。阿拉伯哲學雖然發生在伊斯蘭世界,但就思想源頭而言,它與拉丁哲學完全是同源的。也就是說,阿拉伯哲學與拉丁哲學一樣,所繼承和使用的也主要是希臘哲學遺產,尤其是亞里士多德的哲學遺產。我們常常將阿拉伯哲學區分為東部亞里士多德主義西部亞里士多德主義,正表明他們所繼承的主要是亞里士多德哲學;蛟S正是阿拉伯哲學與拉丁哲學的同源性使得它們之間存在有一種罕見的親緣性和內在關聯性。阿拉伯哲學對拉丁哲學的影響是極其深廣的。例如,阿維森納的存在學說和理智學說以及阿維洛伊的兩重真理論都對阿奎那產生了直接而深刻的影響,給他的哲學思想打上了明顯的印記。人們常常將阿拉伯哲學視為希臘哲學,特別是亞里士多德哲學的進入拉丁哲學的中轉站,視為以亞里士多德哲學為基礎的中后期經院哲學生成和興盛的推進器,這無疑是正確的。[17]但是,這還是不夠的。因為如上所述,阿拉伯哲學的創造性工作本身也在中后期經院哲學的發展過程中深深地打上了自己的烙印。[18]可以說,離開了阿拉伯哲學,我們就既很難設想中后期經院哲學的的產生,也很設想中后期經院哲學的成就和繁榮。

  阿拉伯哲學對猶太哲學的影響也同樣是相當深廣的。在一個意義上,我們可以說,中世紀猶太哲學是在阿拉伯哲學的影響下產生和發展起來的。誠然,早在公元1世紀就出現了第一位猶太哲學家菲洛(Philo Judaeus, 公元前25—公元40年)。但是,菲洛與其說是猶太哲學的奠基人,毋寧說是基督宗教哲學的奠基人。菲洛的貢獻主要在于將斯多亞派的邏各斯概念和柏拉圖的理念型相引進基督宗教神學,給基督宗教的上帝概念作出了哲學的解釋,從而開啟了基督宗教哲學。無怪乎有人據此評價說:基督宗教哲學的歷史不是以一個基督教徒,而是以一個猶太教徒,即亞歷山大城的菲洛為開端的。”[19]然而,猶太哲學直到9世紀才在阿拉伯世界以東方穆斯林世界文化復興的名義再次興盛起來。一般認為,薩阿迪亞??約瑟夫(Saadia ben Joseph, 882—942年)為中世紀猶太哲學第一人,其著作《教義與信仰之書》為中世紀猶太哲學第一書。薩阿迪亞曾擔任位于巴格達附近的一所拉比學院的院長。他的著作雖然被稱作猶太教的凱拉姆,但他的思想和著作卻明顯地具有阿拉伯哲學和阿拉伯神學的烙印。且不要說他的著作的內容和結構與阿拉伯哲學和阿拉伯神學(尤其是穆爾太齊賴派神學)完全一致,即使他的著作的名稱也可以看出伊斯蘭教神學和阿拉伯哲學(伊斯蘭教經院哲學)對他的深刻影響。盡管教義(凱拉姆)或教義學這個詞的豐富意涵一言半語很難講清楚,但它在阿拉伯世界里意指為伊斯蘭神學伊斯蘭教經院哲學則是沒有疑問的。[20]薩阿迪亞將自己的著作取名為教義與信仰之書,其從伊斯蘭教神學和伊斯蘭教經院哲學的角度和高度來論證包括猶太教信仰在內的宗教信仰的理論旨趣便昭然若揭了。其他猶太哲學家的情況也大體如此。例如,最為著名的中世紀猶太哲學家邁蒙尼德(1135—1204年)就是這樣。邁蒙尼德出生在受治于穆斯林阿摩哈德王朝的西班牙,后來又定居于埃及。誠然,就其哲學觀點而言,邁蒙尼德是位亞里士多德主義者,而且也正是他把中世紀猶太哲學奠立在亞里士多德學說的基礎之上。然而,作為哲學家,邁蒙尼德雖然信奉亞里士多德學說,但他信奉的與其說是希臘版的亞里士多德,毋寧是經過穆斯林亞里士多德學者阿爾?法拉比、伊本?西拿(阿維森納)和伊本?巴哲(阿維門巴斯)過濾過的亞里士多德。也許正因為如此,黑格爾不僅強調猶太哲學與阿拉伯哲學聯系緊密,而且在其《哲學史講演錄》中竟徑直將猶太哲學作為阿拉伯哲學的一個環節加以敘述。[21]

  另一方面,猶太哲學和阿拉伯哲學一樣,與拉丁哲學的關系也極為密切。例如,伊本?加比羅爾(拉丁名字為阿維斯布朗)的關于上帝意志偶然性的思想曾對中世紀經院哲學產生了比較廣泛的影響,而他的普遍質型論多型論思想一方面引起了一些經院哲學家的共鳴,另一方面又遭到了一些經院哲學家的反復批判。而邁蒙尼德的單型論,特別是他的否定神學,對中后期的經院哲學也產生了相當廣泛的影響。[22]

  由此也可以看出,阿拉伯哲學、猶太哲學和拉丁哲學(經院哲學)雖然為三種相對獨立的哲學傳統,但在其發展過程中卻是互存互動、一脈相承的。

  阿拉伯哲學、猶太哲學和拉丁哲學在中世紀哲學的歷史發展中所呈現出來的這樣一種關聯性和整體性可以說是世界哲學史上的一個奇跡。誠然,造就這樣一個奇跡的因素固然是多方面的,但伊斯蘭教、猶太教和基督宗教的家族相似性無疑是其中一項不可或缺的因素。18702月,宗教學奠基人繆勒在英國科學院的一篇宗教學講演中,曾經將以經典為基礎的宗教區分為三個譜系。這就是雅利安族系、閃米特族系中國宗教。其中,雅利安人中印度人和波斯人有以經典為基礎的宗教,這就是波羅門教、佛教和瑣羅亞斯德教,它們的經典分別為吠陀書、三藏和波斯古經。閃米特人中希伯來人和阿拉伯人有以經典為基礎的宗教,這就是猶太教(摩西教)、基督宗教和伊斯蘭教,它們的經典分別是《舊約圣經》、《新約圣經》和《古蘭經》。中國人則有兩個以經典為基礎的宗教,這就是孔夫子的宗教(儒教)和老子的宗教(道教),它們的經典分別是《四書》和《道德經》。值得注意的是,猶太教的教義與基督宗教的教義盡管有所區別,盡管《舊約圣經》與《新約圣經》在內容上也有區別,但正統的基督宗教和基督宗教神學家對《舊約圣經》也持肯認的態度和立場,也將其作為自己的經典。而伊斯蘭教,按照繆勒的說法,只不過是猶太教的隱約的重復而已,也就是說,伊斯蘭教就其最根本的教義而言,是從亞伯拉罕的宗教的源泉產生的。[23]盡管人們可以批評繆勒的這樣一種說法具有一定程度的西方文化中心論的色彩,但他的這個說法絕對不是空穴來風的。伊斯蘭教不僅與猶太教和基督宗教一樣都屬于一神論和啟示宗教,都突出創世學說和愛的說教,而且甚至它們經典中的宗教人物也多所雷同。例如,亞伯拉罕不僅是猶太教和基督宗教樹立的信仰楷模,而且也是伊斯蘭教樹立的信仰楷模,只不過在《舊約圣經》稱作亞伯拉罕,在《古蘭經》中稱作易卜拉欣罷了。而亞當不僅為《舊約全書》奉為人祖,而且也為《古蘭經》奉為人祖!缎录s圣經》中的耶穌基督盡管在《古蘭經》中失去了神的地位,但《古蘭經》還是給他保留了先知的地位。正是由于伊斯蘭教、猶太教和基督宗教之間存在的這樣一種家族相似性和內在關聯性,為它們的教義的合理性作出哲學論證的阿拉伯哲學、猶太哲學和拉丁哲學(經院哲學)之相互借鑒和相互融通就不僅成了一種非常便利的事情,而且也成了一件非常自然的事情。也許正因為如此,許多哲學家在進行哲學推證時,他們往往并不將自己完全局限于某一個宗教傳統之中,而以超越的態度和立場來探索形上的哲學問題,從而使他們的哲學獲得了一種超越的性質和價值,并且因此而獲得和保證了他們哲學的純粹性和并具有某種永恒的價值和意義,構成人類哲學中不朽的內容。例如,第一個猶太哲學家薩阿迪亞??約瑟夫的《教義與信仰之書》(該著也被譯作《論信仰和意見》),雖然如上所述,比較多地考慮到了伊斯蘭教世界背景,但其用意卻在于為猶太教、基督宗教和伊斯蘭教的宗教信仰提供統一的信仰基礎。該書分為十個部分,依序討論了下述10個問題:(1)萬物的創造;(2)造物主的一體性;(3)猶太教中上帝的戒律和禁令;(4)論服從、反叛、宿命和公正;(5)論善惡功過;(6)論靈魂的本質、死亡與來世;(7)論今世的復活;(8)論彌賽亞時代和猶太人的救贖;(9)論來世的賞罰;(10)論人生在世的正當行為。不難看出,這些問題中的大多數不僅是猶太教神學和哲學的話題,也不僅是伊斯蘭教神學和哲學的話題,而且也是基督宗教神學和哲學的話題。再如,前面所提及的阿拉伯哲學家阿維洛伊所提出的雙重真理論、理智獨一論和世界永恒論也不僅是伊斯蘭教神學和哲學的話題,而是同時也是猶太教和基督宗教神學和哲學不能不討論和回應的問題。阿拉伯哲學、猶太哲學和拉丁哲學之間的互存互動實在是一件在所難免的事情。

  誠然,在中世紀,也發生過綿延近兩個世紀的十字軍東征(1096—1291年),但這似乎并沒有從根本上阻止阿拉伯哲學、猶太哲學和拉丁哲學之間的互存互動和相互融通。如果考慮到這一層,則我們就不僅當為中世紀哲學家超越宗教沖突和宗教戰爭而致力于哲學的融通和提升感到慶幸,而且也當對他們的這樣一種哲學精神由衷佩服。誠然,鑄就阿拉伯哲學、猶太哲學和拉丁哲學一體性的因素還有很多,例如,它們哲學的同源性(它們共同以希臘哲學,特別是亞里士多德哲學的繼承人自居)就是一項不可或缺的因素,但是,無論如何,猶太教、基督宗教和伊斯蘭教的家族相似性是中世紀阿拉部哲學、猶太哲學和拉丁哲學三位一體的一項基本因素。馬仁邦在談到宗教在促成中世紀阿拉伯哲學、猶太哲學和拉丁哲學整體性中所發揮的特殊功能時,曾經強調指出:阿拉伯哲學、猶太哲學和拉丁哲學這三個哲學傳統都屬于一神論、啟示宗教,即伊斯蘭教、猶太教和基督宗教。雖然宗教學說哲學沉思之間的關系在各個傳統中是變化的、不同的,在同一個傳統內的不同時期之間也是不同的,但在所有這三個宗教中啟示提出的問題和形式的限度都是相似的,對在它們各自的范圍之內所產生的哲學著作發揮了深刻的影響。這三個哲學傳統與啟示宗教的密切聯系這個因素比其他因素更能夠解釋適用于作為整體的中世紀哲學傳統的一個最終的、內在的特色。然而,他接著又不無遺憾地指出:這個因素相對而言容易被人們忽視。[24]在這里,我們之所以特別強調催生中世紀哲學整體性的宗教因素,其初衷不僅在于還中世紀哲學的廬山真面目,而且也在于消解馬仁邦式的歷史遺憾。

四、本著的基本框架和主要目標

  本著的正文由四章組成。其中第1—2章旨在對中世紀經院哲學(拉丁哲學)和中世紀阿拉伯哲學作出概要性的說明,第3—4章旨在對阿奎那的哲學作出綜合性和專題性的有一定理論深度的說明。

  誠然,如前所述,中世紀哲學由三個大的哲學傳統組成,這就是經院哲學(拉丁哲學)、阿拉伯哲學和猶太哲學。但是,鑒于相形之下,中世紀阿拉伯哲學和中世紀經院哲學(拉丁哲學)無論是就哲學的創新程度方面還是就哲學的學術規模和后世影響方面都遠勝過中世紀猶太哲學,我們還是割舍了中世紀猶太哲學而著重概述了中世紀經院哲學和中世紀阿拉伯哲學。

  在概述中世紀經院哲學時,我們不僅闡述了經院哲學產生和興盛的文化背景和社會背景,而且還闡述了經院哲學的學院性質、學術地位和歷史概貌。我們之所以闡述經院哲學的學院性質,旨在避免人們對經院哲學與教父哲學的混淆。我們之所以闡述經院哲學的學術地位,旨在糾正人們對中世紀哲學的敵視態度和鄙視態度。我們之所以闡述經院哲學的歷史概貌,旨在幫助人們在較短的時間里對中世紀經院哲學有一個通盤的了解。

  在概述中世紀阿拉伯哲學時,我們一方面特別闡述了中世紀阿拉伯哲學的西方屬性,另一方面又特別闡述了中世紀阿拉伯哲學對拉丁哲學的影響。我們之所以特別闡述中世紀阿拉伯哲學的西方屬性,旨在強調中世紀阿拉伯哲學與拉丁哲學的同源性;我們之所以特別闡述中世紀阿拉伯哲學對拉丁哲學的影響,則旨在強調它們之間的內在關聯性和互存互動性,從而為讀者理解中世紀哲學的統一性和整體性提供理論視角和素材。正因為如此,我們在闡述中世紀阿拉伯哲學代表人物的哲學思想時,特別強調了他們的理論創新點及其對拉丁哲學的多重影響。

  托馬斯?阿奎那不僅是經院哲學的集大成者和最大代表,而且在一定意義上也可以看作是整個中世紀哲學的集大成者和最大代表。因為他不僅批判性地繼承了在他之前的經院哲學的各種研究成果,而且還批判性地繼承了在他之前的阿拉伯哲學和猶太哲學的主要研究成果,尤其是阿維森納和阿維洛伊的主要研究成果。從他身上,我們差不多能夠看到中世紀哲學所內蘊的所有有重大影響的哲學原理。正因為如此,唯有他才是我們具體深入地了解整個中世紀哲學的一個無可替代的窗口。阿奎那,作為中世紀哲學的最大代表,不僅是中世紀哲學的集大成者,而且是中世紀哲學的革新家。在他身上,中世紀哲學革新和超越希臘羅馬哲學的哲學精神得到了相當全面的表達。正因為如此,當我們概述阿奎那時,我們明確地將其定義為集大成者和哲學革新家。為了使讀者對阿奎那的哲學體系有一個全整的了解,我們依序介紹了他的哲學觀、存在論、自然神學、人學、認識論、美學、道德哲學、政治法律思想和經濟思想。為了突出他的創新精神和卓越貢獻,我們在介紹他的哲學思想時并不是泛泛而論,而是盡力突出他的區別于他人的的理論視角和特殊貢獻。例如,我們在討論他的哲學觀時,使用了作為神學主婦的哲學這樣一個短語,為的就是想借此表明,在阿奎那這里,哲學并非神學的婢女,它享有相對獨立的地位,具有一定的學科尊嚴。再如,我們用基于身體哲學的人學來概括阿奎那的人學思想,其初衷即在于想藉此突出阿奎那的人學區別于希臘哲學家們將靈魂視為人的本質規定性的魂學的理論特征。相信細心的讀者會理解我們的用心的。

  本質學說是阿奎那本體論或形而上學的硬核。阿奎那哲學的革新性質及其對古希臘羅馬哲學的超越,在很大程度上得益于他的本質學說。比較具體、比較深入地了解他的本質學說無論對于我們比較具體、比較深入地了解阿奎那自己哲學的革新性質和現時代意義,還是對于我們比較具體、比較深入地了解中世紀哲學的革新性質和現時代意義都是非常必要的和極其有益的。本章前三節的內容不僅相互關聯,而且步步深入。其中,第一節在于概論阿奎那的本質學說,第二節在于具體闡述阿奎那的本質特殊學說,而第三節則在于從特指質料學說這一更為具體的理論視角闡述阿奎那的本質特殊學說和本質學說。阿奎那的公平價格學說是其經濟學說最具創新精神和時代精神的內容。比較具體、比較深入地了解阿奎那的公平價格學說不僅有助于我們具體、深入地理解他的經濟思想,而且也有助于我們更為具體、更為深入地理解阿奎那哲學思想的時代品格。

  正文后面附有四項內容:《迷途指津》選譯,《上帝慰藉之書》、《永恒之父通諭》和《從托馬斯的現代化現代化的托馬斯》。我們之所以將《迷途指津》選譯收入本著,乃是因為猶太哲學雖然相對于拉丁哲學和阿拉伯哲學影響較小,但畢竟是中世紀哲學三大哲學傳統之一。鑒于正文中沒有專題介紹猶太哲學的文字,我們這樣一種處置方式自然也就有彌補正文的缺憾之效。神秘主義雖然是中世紀哲學的一項重要傳統,[25]但我們在正文中卻很少涉獵,F在將艾克哈特的《上帝慰藉之書》收入附錄,也是為了彌補正文的缺憾。利奧十三的《永恒之父通諭》不僅對于我們研究阿奎那至關緊要而且對于我們研究整個中世紀哲學和現代托馬斯主義也至關緊要。且長期以來我國學界泛泛而談該《通諭》的甚多,但真正了解《通諭》具體內容的卻少之又少。相信我們的翻譯文字無論對于阿奎那研究還是對于新老托馬斯主義的研究都會有所裨益!稄托馬斯的現代化現代化的托馬斯》實質上是對新托馬斯主義兩個代表人物馬里坦和吉爾松的一種比較研究,強調馬利坦的學術旨趣在于以阿奎那哲學的基本原理為出發點構建適合現代哲學環境的新的哲學體系,即以神為中心的全整的人道主義;而吉爾松的哲學旨趣則在于用現代哲學的眼光重新審視阿奎那,賦予阿奎那哲學本身以現代的甚至是永恒的意義。但無論是馬利坦的托馬斯的現代化還是吉爾松的現代化的托馬斯,其著眼點都還是托馬斯?阿奎那的哲學和經院哲學,故而都與本著的主題相關。相信讀者通過閱讀本文會加深對中世紀哲學的精神及其價值的理解的。

  本著的主要目標在于正本清源。正本者,乃引導讀者認識中世紀哲學的本來面貌和本來地位之謂也。換言之,就是要讓讀者意識到中世紀哲學與希臘羅馬哲學和近現代哲學一樣,都是自己時代的精華,都有自己所在時代的哲學家據以解釋世界的主導原則,都有繼往開來的哲學品格和理論承擔。對中世紀哲學的敵視態度既是非歷史的也是非哲學的,對中世紀哲學的鄙視態度也同樣既是非歷史的也是非哲學的。清源者,乃引導讀者全面認識宗教哲學功能之謂也。也就是說,宗教在中世紀哲學的產生和發展過程中雖然具有負功能,但同時也有正功能。中世紀哲學之所以不僅在許多方面超越希臘羅馬哲學,而且在許多方面值得后世哲學加以借鑒,一項根本的原因即在于宗教對它的刺激和挑戰。這是而且在以后很長一段時期內還將是哲學動力學中一個需要正視和并予以反思的重大課題。

     附:《中世紀哲學研究》目錄

   導論

   一、對中世紀哲學的誤讀:敵視鄙視

   二、宗教功能的二律背反負功能正功能

   三、中世紀哲學的整體性與宗教的家族相似性

   四、本著的基本框架和主要目標

   第一章  中世紀經院哲學概論

   第一節  經院哲學興盛的文化背景和社會背景

   第二節  經院哲學的學院性質與學術地位

   第三節  中世紀經院哲學的歷史概貌

   第二章  中世紀阿拉伯哲學概論

   第一節  阿拉伯哲學的西方屬性及其對拉丁哲學的影響

   第二節  中世紀阿拉伯哲學概貌

   第三節  阿爾法拉比的哲學思想

   第四節  阿維森納的哲學思想

   第五節  阿維洛伊的哲學思想

   第三章阿奎那哲學概論

   第一節  作為經院哲學集大成者和哲學革新家的阿奎那

   第二節  作為神學主婦的哲學

   第三節  存在者的形而上學

   第四節  “作為哲學一部分的神學

   第五節  基于身體哲學的人學

   第六節  基于感覺經驗的認識論與美學

   第七節  基于人的自然欲望和自然本性的道德哲學

   第八節  基于人性論和正義觀的政治法律思想和經濟思想

   第四章  阿奎那本質學說與公平價格學說研究

   第一節  阿奎那的本質學說對亞里士多德的超越及其意義

   第二節  阿奎那的本質特殊學說及其現時代意義

   第三節  阿奎那特指質料學說的變革性質及其神哲學意義

   第四節  阿奎那公平價格學說的理論基礎和基本維度及其現時代意義

   附錄一:《迷途指津》選譯

   附錄二:《上帝慰藉之書》

   附錄三:《永恒之父通諭》

   附錄四:從托馬斯的現代化現代化的托馬斯

   主要參考書目

   后記

  (本文原載段德智:《中世紀哲學研究》,北京:人民出版社,201411月出版,第1—13頁。)

   --------------------------------------------------------------------------------

   [] 參閱約翰·馬仁邦主編:《中世紀哲學》,孫毅、查常平、戴遠方、杜麗燕、馮俊等譯,馮俊審校,北京:中國人民大學出版社,2009年,第9、3頁。

   [] 轉引自約翰?馬仁邦:《中世紀哲學》,第2—3頁。

   [] 約翰?馬仁邦:《中世紀哲學》,第3頁。

   [] 康德:《什么是啟蒙運動》,《歷史理性批判文集》,何兆武譯,北京:商務印書館,1991年,第22頁。

   [] 康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,楊祖陶校,北京:人民出版社,2004年,第一版序3頁。

   [] 黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,1979年,序言11頁。

   [] 黑格爾:《哲學史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務印書館,1981年,第21—22頁。

   [] 黑格爾:《哲學史講演錄》第3卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務印書館,1981年,第233頁。

   [] 黑格爾的《哲學史講演錄》共含三部。其中第一部為希臘哲學,第二部為中世紀哲學,第三部為近代哲學。

   [] 托馬斯·F.奧戴、珍尼特·奧戴·阿維德:《宗教社會學》,劉潤中等譯,北京:中國社會科學出版社,1990年,第206頁。

   [11] “神格唯一論出現于2—3世紀,主張獨一上帝只能有一個位格而不能有三個位格,圣子和圣靈只是圣父的另外兩種表現形態,是一位上帝的三個方面。阿里烏派主張基督只是人而不是神。該派在325年召開的尼西亞公會議上被斥為異端。基督一性論主張耶穌基督的人性完全融入其神性,故只有一個本性(mónos phúsis)。5世紀中葉,君士坦丁堡附近隱修院院長優迪克和亞歷山大里亞宗主教迪奧斯哥勞斯(Dioscorus, ?—454年)倡導此說。451年,卡爾西頓公會議將其定為異端。聶斯托利派主張基督二性二位說,斷言耶穌基督雖然具有神性和人性,但卻因此而具有神、人兩個位格。該派在431年召開的以弗所公會議上被斥為異端。該派曾于唐代傳入中國,被稱作景教。

   [12] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 6.

   [13] Thomae de Aquino, De Ente et Essentia, cap. 4, 6.

   [14] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3.

   [15] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 1.

   [16] 穆薩?穆薩威:《阿拉伯哲學》,張文建、王培文譯,北京:商務印書館,1997年,第40頁。

   [17] 黑格爾在談到阿拉伯哲學對于經院哲學的意義時曾經指出:阿拉伯人之獲知亞里士多德的哲學,這件事具有這樣的歷史意義:最初乃是通過這條道路,西方才知悉了亞里士多德。對亞里士多德作品的評注和亞里士多德的章句的匯編,對于西方各國,成了哲學的源泉。見黑格爾:《哲學史講演錄》第3卷,第261頁。

   [18] 阿拉伯哲學影響拉丁哲學的方式有兩種:一是為其提供精神資糧,一是為其提供研究的課題題。例如,阿維洛伊的兩重真理理論、獨一理智論和世界永恒論等都成了中后期經院哲學討論和研究的熱點課題,并致使拉丁哲學內部產生了以西格爾為代表人物的拉丁阿維洛伊主義。

   [19] A. H. Amstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 1967, p. 137.

   [20] 參閱穆薩?穆薩威:《阿拉伯哲學》,第28頁。

   [21] 黑格爾在阿拉伯哲學標題下講了三個問題:(甲)講說者的哲學;(乙)亞里士多德的注釋者;(丙)猶太哲學家摩西?邁蒙尼德。參閱黑格爾:《哲學史講演錄》第3卷,第3頁。

   [22] 例如,阿奎那關于認識上帝本質的排除法就與邁蒙尼德所倡導的否定神學不無關系。Cf. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 14, 2; Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 3.

   [23] 繆勒:《宗教學導論》,陳觀勝、李培榮譯,上海:上海人民出版社,2010年,第35頁。

   [24] 參閱約翰?馬仁邦:《中世紀哲學》,第2頁。

   [25] 庫贊(Victor Cousin)曾斷言,中世紀在它發展的每一個時期都采取了他發現的四種形式:唯心主義,感覺主義,懷疑主義和神秘主義。參閱約翰?馬仁邦:《中世紀哲學》,第3頁。


 

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